bài viết trong chuyên mục "Tánh Không"

. An Cư Kiết Hạ an lạc an nhiên Audio Phật Giáo Bài Viết Báo Chí Đặc San Kỷ Yếu Books Books Cover bố thí cúng dường chánh niệm Chia sẻ hình Phật đẹp Chia sẻ link download Kinh Sách Chia sẻ link download MP3 Phật Giáo chùa việt chúng A-La-Hán Chuyên mục Chư Bồ Tát công đức Danh Lam Thắng Cảnh di tích phật giáo dội trong sương mù duy nhien duy nhiên Duy Thức Học Đại Tạng Việt Nam đạophật Điển Tích đoán điềm Ebook English PDF giác ngộ giácngộ Giải Trí Giảng Giải Kinh Giáo Lý của Phật qua những câu chuyện nhỏ. Hành Hương hạnhphúc Hình Ảnh hoatdongtuthien học làm người Hộ Niệm Vãng Sanh Hồng danh Chư Phật Khoa Học - Đời Sống Kim Cang Thừa Kim Cương Thừa kinh Kinh Pali Kinh Sanskrit/Hán Tạng Lịch Sử Lối Về Sen Nở Lời Hay Ý Đẹp Lời Phật Dạy Luận Luật luật nhân quả Máy Tính mật tông Minh Vương Bộ Nghi Lễ Nghiên Cứu Phật Học nghiệp nguyen duy nhien nguyenduynhien nguyễn duy nhiên nguyễnduynhiên Nhạc thiền NHÂN SỸ PHẬT GIÁO những bài viết pdf Nối Kết Pháp Âm Việt Pháp Luận phápthoại Phat Giao Ca phật Phật Bồ Tát Phật Đản Phật Giáo phật giáo việt nam Phật Học Phật Học Cơ Bản Phật Học Ứng Dụng phật học và tuổi trẻ Phật Ngọc Phim PG Phim Phật Giáo phong thủy âm trạch phong thủy biệt thự khu công nghiệp khu đại công trình phong thủy canh tý phong thủy cấm kỵ hóa giải phong thủy chung cư nhà nhỏ phong thủy công trình phụ nhà vệ sinh cầu thang ban công ngoại quan nhà tắm phong thủy đình chùa miếu mạo nhà thờ tổ từ đường phong thủy hình thế minh họa phong thủy kê đệm kích hoạt cải vận Phong thủy kinh doanh buôn bán phong thủy màu sắc phong thủy mệnh số đời người tinh duyên hôn nhân con cái công danh phong thủy nghi lễ thờ cúng phong thủy ngoại cảnh phong thủy nhà bếp phong thủy nội thất treo tranh đặt tên phong thủy ô tô xe hơi mua bán vật dụng kê đệm phong thủy phòng khách phong thủy phòng ngủ phong thủy số phong thủy thời trang mua sắm phong thuy văn phòng phongthuy phongthuyviet sách sách lịch sử pdf sách phật học pdf sách văn học pdf sinh thuc sinh thức sinhthuc sinhthức sống trong thực tại Tánh Không Tham Luận/Tiểu Luận Thành Đạo Thế Giới Muôn Màu thiền Thiền Đại Thừa Thiền Nguyên Thủy Thiền Tổ Sư Thiền Tông Thiền và Thở thiênnhiên Thư Pháp thực tại hiện tiền tiện ích Tin Học Tịnh Độ TỔ CHỨC PHẬT GIÁO Trang Thơ Trang Văn triết lí sống tru Truyện Phật Giáo tuhọc tự tại tư vấn phong thủy tư vấn tâm linh TỰ VIỆN từái vandapphatphapTCQ văn hóa video Video hoạt hình Phật Giáo Vu Lan Xã Hội Xuân
Hiển thị các bài đăng có nhãn Tánh Không. Hiển thị tất cả bài đăng

Ý NGHĨA CHỮ KHÔNG TRONG TRUNG QUÁN
Pháp Sư Ấn Thuận
Thích Hạnh Bình dịch Việt

1. Không
Không là điểm cộng thông giữa các bộ phái, nhưng quan niệm của các nhà Trung quán không giống với các học phái khác. Như "Đại Trí Độ Luận" quyển thứ 12 giải thích chữ không có 3 ý nghĩa:
1. Phân phá không 2. Quán không 3. Thập bát không
"Phân phá không": Thiên Thai tông gọi là Chiết pháp không. Ví dụ như chúng ta lấy sợi lông chia chẻ thành cực vi, rồi tiếp tục chia chẻ, cho đến khi nào không còn hình thể tướng trạng, biểu hiện không tướng, cái cực vi nầy được gọi là "lâng hư". Đây là đứng trên phương diện vật chất trong không gian mà nói, còn về mặt thời gian, đem thời gian phân chiết thành từng sát na, là thời gian ngắn nhất, phân chia cho đến khi nào không còn tướng trước sau, không còn thời gian tính, liền xuất hiện không tướng. Do vậy phương pháp phân phá, là phân chiết sự tồn tại của thời gian và không gian trở thành không.
"Quán không" là từ tác dụng của quán tâm. Như quán sợi lông là màu xanh liền thành lông xanh, quán lông là màu vàng, thành lông vàng v.v... Trong Thập biến xứ quán, ở đây chỉ thuyết minh cụ thể phương pháp Quán không. Vì dùng phương pháp quán không mà biết được ngoại cảnh là cái sở quán là không, ở đây mượn nguời nữ làm ví dụ, để hình dung cụ thể về cảnh tướng không này: nếu là kẻ thù khi nhìn thấy cô ta thì sanh lòng oán hận, là người yêu thì sanh lòng luyến ái, là con cháu thì sanh lòng cung kính, là chim thú thì hoảng sợ xa bay. Do đó sự oán thù thân yêu, tốt xấu, thô tế đều do tâm năng quán không giống nhau mà biểu hiện, cảnh vốn không có thật thể cho nên gọi là quán không.
"Thập bát không", kinh Bát Nhã chú trọng ở tự tánh không. Tự tánh không là bản thể của tất cả pháp, đều là cái bất khả đắc, đương thể là không.
Đại Trí Độ Luận tuy đề cập 3 loại không quán, nhưng chưa phân biệt cái triệt để và cái không triệt để của nó. Dựa vào sự giải thích của Ngài Long Thọ, 3 loại không quán này, đều có thể khiến người khác hiểu được ý nghĩa của chữ không, tuy chỗ hiểu cạn sâu của mọi người không giống nhau, nhưng nó không làm mất đi tính chất phương tiện, làm rõ nghĩa chữ không, do đó Luận Trí Độ đề cập đến tam không.
Nếu nghiên cứu một cách nghiêm túc về quan điểm Đại Tiểu thừa các bộ phái, Phân phá không là phương pháp thường được các nhà luận sư A Tỳ Đạt Ma sử dụng. Như Hữu bộ dùng quán tuệ, phân tích các sắc thành lâng hư, vượt qua cái lâng hư này là không. Nhưng Hữu Bộ không thừa nhận tất cả pháp là không, ngược lại cho các pháp có tự tánh. Bởi vì, căn cứ trên sự phân tích mà biết được các pháp, do giả hợp mà có, những cái giả có này, lấy nguyên tố làm chỗ sở y, cực vi là đơn vị nhỏ nhất. Đối với tâm pháp cũng dùng phương pháp này, phân tích cho đến trong một niệm sát na là thời gian ngắn nhất. Phương pháp phân tích này, không thể dẫn đến kết luận, tất cả pháp là không, ngược lại dẫn đến kết luận tất cả pháp là thật có tự tánh. Như đem cực vi phân chiết cho đến tận cùng, có thuyết cho rằng có hình tướng là có thể phân chiết, có thuyết cho rằng, có hình tướng nhưng không thể phân chiết, nhưng bất luận như thế nào, các thuyết đều chứa nhận các pháp thật có tự tánh là cực vi. Như cổ nhân nói rằng, nhứt xích chi mộc, nhựt thủ kỳ bán, chung cổ bất tận. Loại phân tích pháp không này vốn được Kinh A Hàm đề cập "Tán không"; tuy ý nghĩa không triệt để, nhưng có thể lấy đó làm điểm căn cứ, do đó Ngài Long Thọ đã vận dụng nó.
Không quán, là Duy Thức tông v.v...sử dụng. Phương pháp này càng được các nhà Kinh Bộ sử dụng một cách triệt để. Các nhà Kinh Bộ cho rằng, 12 xứ là căn và cảnh chẳng thật có, do đó thành lập cảnh sở quán không thật có. Về sau các nhà Đại Thừa Duy Thức Học sử dụng phương pháp quán không này một cách cực đoan, như cho rằng: "Quỷ, bàng sanh, nhơn, thiên, mỗi loại tùy theo nghiệp duyên của mỗi loài mà ứng hiện có sai khác, những sai khác này do sự dị biệt của tâm, nhưng khong có nghĩa chân thật". Như cá cho nước là nhà, Trời cho là lưu ly, quỷ cho là máu huyết, người cho là nước, từ ví dụ này cho ta thấy rằng nhà, thủy tinh lưu ly v.v... đều không thật có, tất cả đều do nghiệp báo không đồng của mỗi người mà hiện thành. A Tỳ Đạt Ma Đại Thừ a Kinh, các nhà Du già đều y nơi pháp này mà minh chứng ngoại cảnh là không thật có, thành lập trí vô phân biệt, ly ngôn thể chứng tự tánh. Để rõ ràng hơn về phương pháp này xin tham khảo Nhiếp Đại Thừa Luận v.v...
Sự không giống nhau phương pháp Không quán và Phân phá không là: Phân phá không, nhơn phân chiết sự giả thật mà thành lập cái giả danh là không; Quán không, là đứng trên quan điểm nhận thức luận, để thấy rõ cảnh sở quán là không thật có. Cũng giống như thế, quán không không thể đạt đến tất cả pháp rốt ráo là không, bởi vì, quán không hạn chế ở chỗ là dùng tâm năng quán, để quán sát ngoại cảnh là bất khả đắc, bản thân của tâm năng quán, không thể dùng phương pháp quán không này, để quán sát tâm năng quán cũng là không, do đó sử dụng kết quả của quán không một cách tất nhiên, muốn đạt đến tư tưởng "Hữu tâm vô tướng". Cảnh không tâm có, cô nhiên cũng có thể cho là vì muốn thấu rõ Không nghĩa.
Như trên đã tường thuật, mỗi loại ý nghĩa của chữ không, không những cái gọi là Không không triệt để, mà còn đem khái niệm Không biến thành rỗng không. Như các học giả Phân phá không thừa nhận cực vi, tâm và tâm sở thật có tự tánh, là những hiện tượng do cực vi hình thành, hay là do năm uẩn tạo thành cái gọi là Ngã, do vậy, cho là tất cả đều là pháp không thật có. Các học giả này không chú ý tính duyên khởi của các pháp là giả có, ý cho rằng họ không thừa nhận các pháp là duyên khởi. Do vậy, một mặt họ không thể thấu triệt chữ không, càng thêm chấp trước; mặt khác, pháp duyên khởi mà không nên phá hoại cũng là không, thành ra chấp tổn giảm. Các nhà Duy thức học, đem pháp duyên khởi đặt vào tâm và tâm sở pháp - là y tha khởi tánh, không thể thấu rõ tâm vô tự tánh; đối với sáu trần - tánh duyên khởi của cảnh không có chú ý của tâm, do vậy không thể phù hợp với nghĩa trung đạo. Nghĩa của chữ không mà Bồ Tát Long Thọ phát huy là tự tánh không, không phải chỉ mỗi một bộ phận nào đó là không, cũng không phải là bất không, lại càng không thể cảnh không mà tâm có.
Đại Trí Độ Luận (quyển 74) đề cập đến 3 loại không:
1. Tam muội (tâm) không, 2. Sở duyên (cảnh) không, 3. Tự tánh không.
"Tam muội không" cùng với Quán không trong tam không vừa trình bày ở trên không giống nhau. Đây là quán không lúc tu tam muội, tâm năng quán hiện ra không tướng. Như Thập biến xứ quán, lúc quán màu xanh tất cả pháp đều xanh, quán màu vàng thì tất cả pháp đều biến thành màu vàng, xanh và vàng là cảnh quán của tâm quán. Thế thì, không là vì quán tưởng không quán mà thành không. Trong kinh nói, tất cả pháp là không, nhưng dựa vào quán tuệ của tâm năng quán mà quán là không, đối với ngoại cảnh không khởi chấp trước, lìa hý luận, do đó gọi là không, nhưng thật ra những pháp nầy không phải là không. Điều này giống như nói: Không là do tâm tưởng tượng mà thành, không phải thật tướng của các pháp là không. Thế thì rơi vào chấp "bất không", cũng không thừa nhận học thuyết các pháp là không.
"Sở duyên không" là tương phản với học thuyết vừa nêu trên, cảnh giới sở duyên vốn là không, tâm năng quán y cứ cảnh sở duyên này mà quán là không. Cái sở duyên là không, thì tất nhiên tâm năng quán là bất không, quan điểm này giống với quán không trong tam không vừa nêu. Chẳng qua, quán không là cảnh tùy theo tâm quán mà dời đổi, còn sở duyên không là cảnh sở duyên vốn không thật. Ngài Long Thọ bình luận: "có người nói, Tam tam muội vô tướng vô tác tâm số pháp gọi là không, không cho nên có thể quán các pháp là không. Có ngươi nói rằng: Cảnh sở duyên bên ngoài là sắc ... tất cả các pháp này là không, do ngoại cảnh là không, cho nên gọi là không tam muội. Phật nói: không lấy cái không tam muội cho là không , cũng không lấy cảnh sở duyên cho là không. Rời xa hai kiến chấp này gọi là Trung đạo, do đó gọi các pháp do nhân duyên hòa hợp mà sanh. là pháp hòa hợp, không có pháp nhất định, cho nên gọi là không".
Long Thọ minh chứng điểm này, là căn cứ kinh Bát Nhã nói: không có pháp nhất định cho nên gọi là không, có nghĩa là tất cả pháp do duyên hòa hợp mà thành, do duyên hòa hợp, tức là không có tánh nhất định, không có tánh nhất định đồng nghĩa không, chữ không này, chỉ cho không có tự tánh, tức không thuyết. Do đó rõ biết, chữ không của Trung quán là thuyết nhân qủa của pháp duyên khởi, từ duyên khởi mà biết được các pháp không có tự tán, do không có tự tánh mà biết được các pháp vốn không. Nếu thiên về Tam muội không hoặc sở duyên không, là pháp chuyên y vào nhận thức luận, không thể rời duyên khởi mà biết không, cũng không thể đạt đến kết luận tất cả pháp là không.
Tự không và tha không, là hai loại không quán không giống nhau. Thí như quán đóa hoa là không, đối với tự không mà nói, đương thể của hoa là không. Đối tha không, trong hoa không có những yếu tố này, do đó nói là không, nhưng không có nghĩa là bản thân của hoa là không. Như trong Luận Du Già phẩm chơn thật nghĩa nói rằng: "Do bỉ cố không, bỉ thật thị vô; ư thử nhi không, thỉ thật thị hữu, do thử đạo lý, khả thuyết vi không". Có nghĩa là, pháp này do vì hủy diệt pháp kia, vì không có pháp kia, cho nên gọi là không, nhưng đôi pháp này là có. Các nhà học giả Duy thức cho là không, cho dù sự lý giải xảo diệu như thế nào cũng không tránh khỏi phạm vi tha không. Tha không luận này, cũng không phải là cái độc đặc sáng tạo của các nhà Duy thức, nguồn gốc sáng tạo của nó là phát xuất từ bộ phái Tát Bà Đa. Vị luận sư nổi tiếng Thế Hữu cho rằng: Không và vô ngã không giống nhau, vô ngã là cứu cánh liễu nghĩa, không, không phải là cứu cánh liễu nghĩa. Như nói ngũ uẩn là vô ngã, là triệt để, chính là vô ngã; nếu nói ngũ uẩn là không, thì không triệt để. Do vì ngũ uẩn là vô ngã, cho nên Phật nói không nhưng đối với sắc, thọ v.v... không phải là không. Như giải kinh nói: Chư hành không, cũng nói trong các hành không có ngã và ngã sở, do đó gọi là không, không phải là không hành của các hành. Các nhà học giả Duy thức kế thừa tư tưởng này, do đó cho rằng: Do y tha khởi mà xa lìa tướng biến kế sở chấp, cho nên gọi là không; nhưng tự tướng của y tha khởi là có, không thể nói là không.
Nói xa một tí, tư tưởng tha không sớm đã xuất hiện trong Trung A Hàm kinh, như Kinh Tiểu Không trong Trung A Hàm, chuyên thảo luân về tha không. Tư tưởng này cùng với Phật Giáo tây Bắc Ấn Độ có sự quan hệ mật thiết. Tha không trong Tiểu Không Kinh tức là bỏ những pháp nào, bảo tồn những pháp nào, vốn là pháp thứ đệ của thiền định, gọi cái này là không nhưng không thể gọi tất cả pháp không. Bài kinh này lấy Lộc tử mẫu giảng đường làm ví dụ, như nói Lộc tử mẫu giảng đường là không, ý nói trong giảng đường này không có trâu, dê v.v... cho nên nói là không, chẳng phải giảng đường là không, cũng chẳng phải trong giảng đường không có các vị Tỳ kheo, lại không phải là nơi khác không có trâu dê, cho nên gọi là không. Đây là không quán còn nông cạn, kinh Lăng Già gọi đó là bỉ bỉ không. Loại không quán này (Do bỉ cố không, bỉ thật thị vô; ư thử nhi không, thử thật thị hữu), có rất nhiều loại, nhưng puhơng pháp cơ bản vẫn không thay đổi. Do đó, nghĩa của chữ không theo các nhà Duy thức học, lấy tha không luận của vùng Tây Bắc Ấn làm căn bản, tuy có ảnh hưởng thuyết "nhứt thiết pháp giai không" của đại thừa, nhưng vẫn không đồng nhất.
Tư tưởng "Tự không", nguồn gốc của tư tưởng này cũng phát xuất từ A Hàm. Như Tạp A Hàm Kinh nói: thường không... ngã ngã sở không, tánh tự nhĩ cố. Đây có nghĩa là: Đương thể của thường, ngã, ngã sở là không; không phải là ngoài không riêng có cái gọi là thường, ngã, ngã sở là bất không. Thường, ngã, ngã sở v.v... là không, bởi vì thường, ngã, ngã sở là như vậy. Lại như Thắng Nghĩa Kinh trong Tạp A Hàm nói rằng: không có ngã và ngã sở, chỉ có sự lưu chuyển của nhơn quả nghiệp báo, nhưng không phải là trong thắng nghĩa đế có sự lưu chuyển nhơn quả nghiệp báo này, do đó nói rằng: Thế tục cho rằng, do đây có cho nên kia có, do đây sanh cho nên kia sanh, nghĩa là vô minh duyên hành... Sự tương tục của nhơn quả duyên khởi là thế tục, trong thắng nghĩa đế là vô ngã, ngã sở tức không. Cái có của thế tục, cùng cái không của thắng nghĩa là xuất hiện từ kinh này.
Tóm lại tự không là dựa vào đương thể của pháp mà hiểu rõ không, tha không là trong pháp này hủy bỏ pháp kia nhờ vậy mà rõ được không. Do đó, Trung quán cho là thế tục do giả danh mà có, thắng nghĩa rốt ráo không, các nhà tha không luận thì không chấp nhận quan điểm này. Họ căn cứ ý kiến của mình mà sửa đổi là: Tất cả pháp giai không là pháp không liễu nghĩa, quan điểm này cùng với các nhà có lập trường, tự tánh không thì không đồng nhất. Về sau các học giả không luận duy thức, bèn bỏ đi thuyết biến kế sở chấp; không nhưng không thể nói duyên khởi là do không biểu hiện, cũng không thể xác nhận các pháp là không, do đó tự không và tha không căn bản không giống nhau. Thành Duy thức luận cho là nếu chấp duy thức là thật có, đây cũng là pháp chấp, cho là duy thức cũng đề cập duyên khởi tâm tâm sở pháp đều không, ắt hẳn điều này không sao tránh khỏi sự thêm thắt.
Tôi cho rằng tất cả pháp giai không của Trung quán, chủ yếu tư tưởng này xuất phát từ nhơn quả duyên khởi, nhưng Duy thức tông thì xuất phát từ nhận thức. Những nhà Duy thức học cho rằng, dựa trên nhơn quả duyên khởi mà rõ không, tư tưởng nầy cùng với tiểu thừa đều không triệt để, đại thừa từ nhận thức mà nói như Nhiếp Đại thừa luận: "Tự nhiên tự thể vô, tự tánh bất kiên trụ, như chấp thủ bất hữu, cố hứa vô tự tánh" Vô tự tánh không có nghĩa là tự tánh hoàn toàn không có. Như pháp vị lai, sanh ở vị lai, chắc chắn phải có nhơn duyên không thể tự nhiên mà sanh, do vậy gọi đó là vô tự nhiên tánh. Quá khứ đã diệt không thật thể đồng nghĩa trong bài tụng gọi là tự nhiên vô. Hiện tại sanh diệt không ngừng, đồng trong tụng gọi là tự tánh bất kiên trụ. Đây đại khái là sự lưu động của tam thế nhơn quả, là thuyết vô tự tánh. Trong A Hàm kinh cũng có tư tưởng này, do đó nhiếp luận cho tư tưởng này là tiểu thừa. "Như chấp thủ bất hữu cố hứa vô tự tánh". Đây là đại khái đối với biến kế vô tự tánh mà nói, đối với tất cả pháp chấp là tự tướng, công tướng, pháp tướng, ngã tướng v.v... đều dựa vào danh mà sanh nghĩa, y vào nghĩa mà sanh danh, hiển lộ giả danh
Không phải là có từ tự tánh, rời khỏi biến kế này không có tự tướng, là thuyết không có tự tánh của Đại thừa, đây là điểm các nhà học giả Duy thức không đồng quan điểm với Tiểu thừa. Nhưng nghiên cứu một cách nghiêm túc, cái gọi là "chấp thủ tướng bất hữu" này, trong Kinh A Hàm cũng đã có nihều nơi đề cập "Bất khả thủ bất khả đắc". "Như chấp thủ bất hữu", các bậc Thinh văn cũng không đạt đến, Tạp A Hàm nói: Ngài Ca Chiên Diên khi vào chơn thật thiền định thắng nghĩa, đây có nghĩa là không lấy nhứt thiết tướng mà nhập thiền định. Một bản dịch khác nói rằng: "Chỉ là giả nhơn duyên hòa hợp ma có tất cả mọi thứ danh tướng, quán tất cả tướng này là không tịch, không còn thấy hữu pháp và phi pháp". Phẩm Chơn thật nghĩa đã trích dẫn ở đây mà cho là giáo chứng của ly ngôn pháp tánh, thế thì có thể nói Thinh Văn không có pháp này sao? Do đây mà biết, trên nhận thức không chấp lấy không của các tướng cũng là Tiểu thừa. Dựa vào pháp nhơn quả duyên khởi mà rõ được vô tự tánh không, cùng với tam thuyết của Nhiếp luận không giống nhau. Duyên sanh là không tự tánh, tự tánh mà bất khả đắc tức là không; bởi vì vô tự tánh không, do đó chấp có tự tánh là điên đảo hý luận, như thật chánh quán là không chấp trước các tướng. Khi vào thắng nghĩa thiền định, không chấp tất cả tướng, đương nhiên đây không phải tách rời nhân quả duyên khởi mà thành lập.
Kinh Bát Nhã nói: Nếu có một pháp nào khả đắc, chư Phật Bồ Tát có lỗi lầm, nghĩa là tạp nhiễm không phải là pháp thanh tịnh, đây là điểm mà kinh A Hàm đã đề cập đến. Dựa vào pháp duyên khởi nhân quả mà hiểu rõ tất cả pháp đều không, là vô không môn; không chấp lấy tất cả tướng, là vô tướng môn. Không môn, vô tướng môn, vô tác môn, là phương tiện không tổn hại không giống nhau, chính là nhứt ngộ, nhứt thiết ngộ, tam giải thoát môn đồng duyên một thật tướng. Trung quán lấy không môn vô khởi duyên tánh làm nền tảng, chưa từng đề cập vô tướng môn. Nhưng Duy thức lại từ quán không để rõ "Bất như sở hữu thủ", không thể từ nhơn quả mà rõ không, đây là sự bất đồng quan điểm giữa hai Tông. Vừa trình bày trên là minh chứng duyên khởi vô tự tánh, mục đích làm rõ nghĩa chữ không. Long Thọ đề cập đến điểm này rất nhiều, nhưng trên căn bản không đồng quan điểm với các học phái khác. Do đó, không nên có thái độ vọng văn sanh nghĩa, thấy từ duyên khởi, tự tánh, không bèn vội vàng cho là giống nhau.
2. Duyên khởi, tự tánh, không
Bây giờ đem thuyết duyên khởi, tự tánh, không vừa thảo luận trên, tiếp tục tổng hợp thảo luận: Duyên khởi và tự tánh là tuyệt đối tương phản, duyên khởi là vô tự tánh, tự tánh là phi duyên khởi. Chúng sanh, ngoại đạo thậm chí cho đến một số học phái khác đều cho tự tánh là căn nguyên, là khởi điểm. Đối với điểm này Phật Đà cùng ngoại đạo không giống nhau, Phật cho là duyên khởi, luận nhơn nói nhơn. Do đó dựa vào học thuyết của Trung quán có thể gọi trung quán là Duyên khởi tông, các học phái khác có thể gọi là Tự tánh không, cũng có nghĩa là không có sự phân biệt giữa hai tông.
Nếu lấy duyên khởi cùng không hợp lại mà nói, duyên khởi tức là không, không cũng tức là duyên khởi, hai khái niệm này, chẳng qua là hai quan điểm khác nhau của cùng một nội dung, trong kinh gọi là "Sắc tức thị không, không tức thị sắc". Duyên khởi và không là đồng nhất, vì duyên khởi là duyên khởi của vô tự tánh, duyên khởi là cái để đạt đến rốt ráo không; nếu có tự tánh, thì không những là bất không, cũng không thành duyên khởi. Ngoại đạo cho rằng, không là không có, là không trơn, nay luận duyên khởi là không, lầm tưởng cái gì cũng không có. Bởi vì họ cho rằng, duyên khởi có thể có tự tánh, duyên khởi cùng không không tương thuận. Nhưng các nhà Trung quán cho rằng, vì tất cả pháp rốt ráo không, do đó có pháp duyên khởi, không chướng ngại sanh tử lưu chuyển. Trung quán nói không, không phải là không có, chỉ là vô tự tánh mà thôi. Như ánh trăng trong lòng nước, tuy tánh của trăng vốn không, nhưng ánh trăng chúng ta có thể trông thấy. Do vậy không và duyên khởi tương thuận, nếu như rời duyên khởi mà nói không, nói duyên khởi là bất không, đây gọ là ác không. Nói đến không và tự tánh, một mặt tự tánh vốn là không. Nhưng không thể gọi không là tự tánh, không là bản tánh của tất cả pháp, là chân tướng rốt ráo của tất cả pháp, nhưng chẳng qua tự tánh bị điên đảo vọng chấp. Nhưng điểm rốt ráo của thuyết tự tánh, không là chân thật, là cứu cánh, cũng có thể gọi không là tự tánh. Như kinh Bát Nhã nói: "Tự tánh của tất cả pháp đều không thể được, tự tánh không thể được tức là tự tánh của tất cả pháp". Đại khái thuyết cứu cánh không cũng có thể gọi là thật tướng, thật tánh, chân thật. Vì tánh của chư pháp là cứu cánh không, bây giờ trả về bản lai của nó là không, không tăng, không giảm, nhưng không phải là hư ngụy điên đảo, cho nên có thể gọi nó là chơn là thật. Tổng kết như bản đồ dưới đây:
* Tự tánh và duyên khởi 
- Tương phản tương đoạt 
- Tự tánh phi duyên khởi, duyên khởi phi tự tánh.
* Duyên khởi và không tịch 
- Tương phản tương thành 
- Vì duyên khởi dẫn đến không tịch, vì không tịch cho nên duyên khởi.
* Không tịch và không tánh 
- Tương thuận tương phản 
- Tự tánh là không tịch, không tịch là tự tánh
* Tương phản tương thành 
- Không có tự tánh cho nên gọi là không 
- Không tức là tự tánh.
Đài Bắc ngày 15 tháng 8 năm 1999, 

VÔ NGà
VÀ TÁNH KHÔNG 
TRONG CUỘC SỐNG 

Thích Trí Siêu

Thông thường chúng ta nổi giận với người nào đó chứ đâu nổi giận với đồ vật vô tình. Khi nhận ra đối tượng vô ngã (không phải người) thì cơn giận tan biến, không còn chỗ đứng...
1. Bát nhã, tánh không
Trong thiền viện nọ, có vị sư từ phương xa đến xin nhập chúng tu học. Vị sư trước đây học Phật pháp tại Phật học viện và giỏi về giáo lý. Sư học hỏi giáo lý nhà thiền, được dạy Bát nhã, tánh Không và kinh Kim Cang. Được học giáo lý, sư tâm đắc và cảm tưởng mình đã nắm vững tinh ba của thiền. Sư cao hứng, gặp ai hỏi về thiền, sư liền nói về tánh Không, nào là tám cái Không của Long Thọ, hai chục cái Không của Bát nhã, vài chục cái Không của Trung quán. Các huynh đệ đồng tu phục lăn trí huệ của sư. Thế rồi việc này lọt đến tai thiền sư trụ trì. Ngài cho gọi sư "tánh Không" đến hỏi: "Ta nghe nói ông hay giảng về Bát nhã và tánh Không?"
Sư "Tánh Không" đang định mở miệng đáp thì thiền sư tát một cái nẩy đom đóm. Sư không hiểu ất giáp gì, quay lại tính hỏi thì thiền sư tát thêm hai cái nữa.
Sư nổi quạu la lên: "Con chưa nói gì hết, sao thầy lại đánh con đau quá?"
Thiền sư đáp: "Trong tánh Không, không có người tát, người bị tát và sự tát. Vậy ai đau?"
Ngay khi đó sư "tánh Không" liền ngộ đạo. Ngộ ra mình chỉ nói như con két mà chưa thực chứng.
Thiền sư nhân đó, đọc lên bài kệ:
Dầu nói ít kinh điển,
Nhưng hành pháp, tùy pháp,
Từ bỏ tham, sân, si,
Tỉnh giác, tâm giải thoát,
Không chấp thủ hai đời,
Dự phần Sa môn hạnh.
(Pháp Cú, số 20)
2. Không có ai
Một dạo chỗ tôi ở mỗi ngày đều có những cú điện thoại quảng cáo, bình thường tôi không nhấc máy, để cho họ nhắn trong máy ghi âm. Nhưng có nhóm rất lì, cứ điện thoại đều mỗi ngày. Mỗi khi nghe tiếng reng, tôi thực tập chánh niệm, xem đó như tiếng chuông tỉnh thức, đứng yên mỉm cười hít thở ba hơi và lắng nghe lời họ nhắn trong máy. Lần nào cũng cùng giọng và cùng nội dung. Một hôm, có lẽ thất niệm, mất kiên nhẫn, tôi phát bực cầm lên và muốn yêu cầu họ đừng gọi nữa. Khi cầm lên nói lại, tôi nhận ra đầu giây bên kia là máy phát thanh tự động, không có người nói. Ngay lúc đó tâm bực của tôi biến mất vì phía bên kia không có ai hết, vô ngã!
Thông thường chúng ta nổi giận với người nào đó chứ đâu nổi giận với đồ vật vô tình. Khi nhận ra đối tượng vô ngã (không phải người) thì cơn giận tan biến, không còn chỗ đứng. Qua vụ này, những ngày sau tâm tôi bình thản khi nghe tiếng quảng cáo trong điện thoại vì biết tuy có lời, nhưng không có người, vô ngã. Lâu lâu, chuông điện thoại reng, tôi nghe và nhận ra tiếng người thật nói nhưng cũng thản nhiên, không còn khó chịu .
3. Thuyền không người
Có người ngồi trên thuyền câu cá, bỗng thấy từ xa có chiếc thuyền to hơn đang tiến thẳng tới phía mình. Anh vội vã ngừng câu, đứng lên khua tay khua chân, la hét cho chiếc thuyền kia thấy để tránh đừng đâm vào thuyền của anh. Mặc cho anh la hét và ra dấu, chiếc thuyền kia vẫn từ từ rẽ nước đâm thẳng tới. May là nó không đi nhanh nên chỉ đụng nhẹ làm anh té nhào xuống sàn. Quá giận, anh leo qua thuyền bên kia định đánh cho tên lái thuyền một trận. Bộ nó say rượu hay sao mà không thấy anh ra dấu?
Sau khi tìm kiếm, lục soát một hồi, không thấy ai, anh mới vỡ lẽ ra thuyền này vô chủ, không có người lái, chắc nó tuột neo, trôi lang thang trên sông và đâm vào thuyền mình. Liền khi đó cơn giận của anh biến mất vì đâu có ai cố ý đâm vào thuyền của anh! Đâu có ai là thủ phạm đứng đó để anh chửi bới, đánh đập?
Trong cuộc đời, nhiều khi chúng ta có cảm giác là người khác cố ý não hại, chửi bới, nói xấu mình nhưng nhìn kỹ thì họ là người máy vô chủ, điều khiển bởi chương trình tham, sân, si, ganh tị, ích kỷ. Hiểu được như vậy thì cơn giận của mình tan biến mau chóng giống như anh câu cá trên.
4. Tánh không
Thực tướng các pháp là "Không" hay nói dễ hiểu hơn các pháp "không có thực tướng". Các pháp ảnh hiện tùy theo người nhìn. Thí dụ trong kinh nói về dòng sông, loài người nhìn vào thấy đó là nước có thể uống và tắm rửa, loài rồng thấy đó là cung điện, nhà ở, chư thiên thấy là lưu ly, ngạ quỷ thấy là máu lửa. Dưới mắt các nhà khoa học thời nay, họ thấy nước là H2O (gồm hai nguyên tử Hydrogen và một nguyên tử Oxygen), đi xa hơn họ thấy đó không còn H2O mà là những proton (phân tử) và electron (điện tử), đi xa hơn nữa họ thấy đó là những hạt neutron (trung hòa tử), positron (dương tử) và electron.
Sự vật không có thực chất hay thực tướng, nó hoàn toàn tùy thuộc vào nghiệp lực, trình độ và góc độ người đứng nhìn (hay chủ thể nhận thức). Vì vậy không thể nói sự vật nhất định là thế này hay thế kia. Thí dụ người nào thích ông A thì thấy ông là người tốt, dễ thương, người nào ghét ông A thì thấy ông có nhiều tính xấu. Thực chất hay thực tướng ông A không hẳn tốt cũng không hẳn xấu, nói theo kiểu bát nhã thì thực tướng ông A là "Không", "Không" có nghĩa không hẳn tốt, không hẳn xấu, tùy theo người nhìn ông A. Người ta thường nói "Thương thì thương cả đường đi, ghét thì ghét cả tông ti họ hàng", câu này nói lên tính cách chủ quan và tương đối của thương ghét. Khi thương thì con đường người đó đi qua ta cũng tưởng tượng những nét đáng yêu. Khi ghét thì ghét cả họ hàng người ấy mặc dù trong đó có nhiều người tốt. Vậy cái gọi tốt, xấu, phải, trái, đúng, sai, hơn, thua, v.v... tự nó không có những tính chất đó, hoàn toàn do người nhìn áp đặt một cách chủ quan rồi tưởng lầm là sự thật.
Những nhà khoa học, trí thức thường tự hào, tin tưởng khoa học là đỉnh cao trí tuệ loài người và đáng tin cậy. Lý thuyết khoa học luôn thay đổi và tiến hóa theo thời gian. Phát minh và lý thuyết của năm xưa nay trở thành lỗi thời, không còn đúng hoàn toàn, vậy sao ta dám chắc những lý thuyết khoa học hiện nay là đúng 100%?
Đơn cử về khoa học vật lý, năm 1687, Isaac Newton khám phá ra lực hút (gravitation) trái đất và các hành tinh, cho rằng không gian và thời gian là cố định, chắc chắn, bất di bất dịch. Đến năm 1905, Albert Einstein phát minh ra thuyết tương đối (relativity), cho rằng không gian và thời gian chỉ hiện hữu một cách tương đối, khiến toàn bộ lý thuyết của Newton bị sụp đổ. Einstein cho rằng không có vật gì đi nhanh hơn tốc độ ánh sáng, hiện nay khoa học mơ màng thấy có vật đi nhanh hơn ánh sáng, họ tạm đặt tên là tachyon. Nhà khoa học thực sự là người có óc cởi mở, biết đón nhận những quan điểm, lý thuyết của người khác, không cố chấp, bảo thủ quan điểm của mình.
Bệnh nặng nhất của chúng sinh là chấp ngã và ngã kiến. Ai cũng cho mình là phải, đúng. Nhờ hiểu Tánh không nên chúng ta biết cái đúng của mình chỉ là tương đối, ở khía cạnh nào đó, chứ không tuyệt đối. Từ đó chúng ta bớt cố chấp và mở lòng đón nghe cái đúng của người khác.

TƯ TƯỞNG KHÔNG 
TRONG KINH BÁT NHÃ

Hòa thượng Thích Thanh Kiểm

Ban biên tập: Tư Tưởng Không Trong Kinh Bát Nhã là bài tổng luận của Hòa thượng Thích Thanh Kiểm dành cho khóa tu học Huynh trưởng GDPT tạI Tổ đình Vĩnh Nghiêm Saigon, trườc khi khai giải Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh. (Kỷ yếu Hội Ngộ Vĩnh Nghiêm 2001 trích đăng lại theo ấn bản 1993 của GĐPT Tổ đình Vĩnh Nghiêm ấn hành). 

Nơi soi sáng về lý của Bát-nhã là thực-tướng tức KHÔNG, tức ngay nơi tướng thật của vạn hữu đều là Không, gọi tắt là Tất-Tính-Không. Kinh Bát-nhã thuyết minh về tư tưởng Không hay Nhất-Thiết-Giai- Không. Trong Đại Tạng Kinh, Bát-nhã có rất nhiều chủng loại. Bộ lớn nhất: kinh Đại-Bát-Nhã, 600 quyển. Bộ nhỏ nhất: Bát-Nhã-Tâm-Kinh, 260 chữ. Nội dung các kinh Bát-nhã, đại để đều nói về quán thực- tướng của Không-Bất-Khả-Đắc - tư tưởng nhất quán trong kinh Bát-nhã. Tư tưởng Không cũng là tư tưởng căn bản của toàn thể Phật-giáo. Tư tưởng này rất khó liễu giải. Nguyên vì cảnh giới của thực-tướng quyết nhiên không thể nương theo nơi văn tự biểu hiện để lý giải, mà phải nương chỗ hội đắc của tự mình.
Nhất thiết giai Không hay toàn thể Không: 
KHÔNG là ngôn từ đã phủ định tướng trạng của vạn hữu. Khác với nghĩa chữ Vô đối với Hữu, tương đương với chữ Bất. Nó có nghĩa bài xích chỗ chấp chước vạn hữu và siêu việt cả Hữu và Vô. Nghĩa là Không đã phủ định Hữu, mới chỉ là Đơn Thuần Không, mà lại phải phủ định tiếp nữa: Không cũng Không, gọi là Phức Tạp Không.
Trong kinh Bát-nhã có nói 18 thứ Không, thuyết minh nhiều phương diện khác nhau. Nhưng đó chỉ là những biểu hiện để bài xích chỗ thiên kiến về tương đối sai biệt để chỉ đến chỗ Tuyệt Đối Không.
Tuyệt đối Không
KHÔNG, không phải là Đơn Thuần Không mà là Hữu tức Không. Hữu cũng không phải là Đơn Thuần Hữu mà là Không tức Hữu, tức cảnh giới Chân Không Tuyệt Hữu, cũng tức là Chân Diện Mục của Vạn Hữu. Ý nghĩa này được biểu hiện trong Bát-Nhã-Tâm-Kinh.
Sắc tức thị Không, Không tức thị sắc: 
Sắc là vật chất. Ngay nơi tồn tại của vật chất là Không. Ngay nơi Không là nơi tồn tại của vật chất. Trong nơi vạn hữu gồm có Sắc và Tâm, tức là vật chất và tinh thần. Tinh thần thì không tướng, khó hiểu. Vật chất thì có hình, dễ nhận xét. Nên phải mượn Không để biểu thị cho Tâm. Nên chân tướng của vạn hữu là Sắc-Tức-Không, Không-Tức-Sắc. Tư tưởng Không cũng là tư tưởng Tất-Kính-Vô-Ngã. Các Pháp của vạn hữu đều là Không- Bắt-Khả-Đắc khi ta thể nghiệm về Quán.
Không bất khả đắc
Nếu mống khởi trí Không-quán gọi là trí Vô-sở-đắc. Trí Vô-sở-đắc tức trí tuệ của Bát-nhã. Nếu mống khởi tương đối sai biệt tức là kiến giải hữu-sở-đắc tức không thấy được chân tướng của vạn hữu. Nếu đạt được trí vô-sở-đắc tức trí tuệ của Bát-nhã soi sáng chân tướng của vạn hữu. Chân tướng của vạn hữu thì siêu việt. Thiên kiến tương đối, tự tại giữa cái Có và Không. Nhận thức khai thông được lý thù thắng tuyệt đối này tức là chứng ngộ được Trung-Đạo-Thật-Tướng. Diệu thú của trung-đạo-thật-tướng là Không tức Trung-quán-luận của Long Thọ Bồ-tát. Bài kệ nổi tiếng ở ngay đầu luận này gọi là Bát-Bất-Trung-Đạo.
Bất sinh diệc bất diệt 
Bất thường diệc bất đoạn 
Bất nhất diệc bất dị 
Bất lai diệc bất khứ.
Đối với vạn hữu, nếu ta khởi kiến giải thiên lệch về Sinh-Diệt, Đoạn-Thường, Nhất-Dị, Khứ-Lai, tức là rơi vào cạm bẫy mê hoặc. Vì chân tướng của vạn hữu không ngưng ở tương đối sai biệt, luôn luôn là tuyệt đối về sai biệt. Do đó, tám hạng mục Sịnh-Diệt, Đoạn-Thường, Nhất- Dị, Khứ-Lai, đều có chữ Bất nơi đầu câu được gọi là Bát-Bất để phủ định toàn thể. Tám thứ thiên chấp này nếu còn khuấy động động tâm, tất ta sẽ không thể tới cảnh giới giải thoát, nên ta phải luôn luôn nương vào Chính-Quán của Bát Bất để tiến tới TRÍ VÔ SỞ ĐẮC của Bát-nhã.
Biên soạn, ngày 25 tháng 6 năm 1991

TƯ TƯỞNG KHÔNG 
CỦA PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA
Thích Hạnh Bình

1 Dẫn luận
Có không ít nhà nghiên cứu về triết học ‘tánh không’ (§ènyatˆ) của Long Thọ (NŒgŒrjuna) thường đứng từ 2 góc độ để phân tích lý giải hệ thống triết học này. Thứ nhất, những người chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Quốc thường vay mượn triết học Lão Trang lý giải triết học Long Thọ; thứ hai những ai chịu ảnh hưởng Triết học Tậy Phương bèn sử dụng cách phân tích Triết học của Tây phương để giải thích triết học Long Thọ. Theo tôi cả hai cách này đều không thể làm sáng tỏ tư tưởng của Long Thọ. Với lý do bối cảnh ra đời triết học §ènyatˆ của Long Thọ là sự phản biện các hệ thống triết học trước đó của Ấn độ, nhất là chủ trương ‘thật có’ (bhˆva) của phái Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ (Sarvˆstivˆdin), do vậy, nó không liên quan đến hai loại triết học Trung Quốc và Tây phương.
Để cho tư tưởng của Long Thọ được trong sáng và rõ ràng, theo tôi cách hay nhất không nên vay mượn bất cứ một loại văn hoá hay hệ thống triết học nào lý giải hệ thống triết học ‘không’ (§ènyatˆ) của Phật giáo Đại thừa, cần trả nó trở về với bối cảnh lịch sử của nó, để tìm hiểu lý do tại sao Long Thọ lại đưa ra hệ thống triết học của mình, đối tượng mà Long Thọ phê phán là ai?hệ thống triết học đó là gì?Nó là câu trả lời chính xác nhất trong việc tìm hiểu tư tưởng Long Thọ hay nói đúng hơn là hệ tư tưởng của Phật giáo Đại thừa.
Thế thì câu hỏi được đặt ra ở đây là: Bối cảnh lịch sử hay nguyên nhân nào dẫn đến sự xuất hiện tư tưởng của Long Thọ ? Nếu chúng ta đứng góc độ lịch sử nhìn về quá trình phát triển của Phật giáo Ấn độ, nó cho chúng ta thấy rõ rằng, tư tưởng ‘thật hữu’ của Hữu Bộ là nhân tố dẫn đến sự hình thành tư tưởng ‘tánh không’ (§ènyatˆ) của Phật giáo Đại thừa. Nói một cách khác, đối tượng mà Phật giáo Đại thừa hay Long Thọ phê phán chính là Hữu Bộ. Điều này phù họp với bài kệ Tổng luận của Long Thọ được ghi trong tác phẩm “Trung Luận”. ‘bát bất’ là đối tượng phê phán của Long Thọ, trong đó có cả Hữu Bộ. Do vậy, để hiểu rõ về tư tưởng ‘không’ (§ènyatˆ), trước tiên chúng ta phải tìm hiểu lập trường và quan điểm của Hữu Bộ. Mặt trái của quan điểm ‘thật hữu’ là ý nghĩa khái niệm §ènyatˆ của Long Thọ. Khái niệm , này nó vốn không tương đồng với khái niệm ‘vô’ (無) của Lão Trang, cũng như khái niệm ‘không’ trong tiếng Việt, do vậy không nên vay mượn 2 khái niệm để hiểu về khái niệm ‘§ènyatˆ’. Đây là điểm chúng ta cần chú ý. Nếu không làm như vậy, điều đó chẳng khác nào như chúng ta tìm hiểu khái niện Phật (Buddha) trong Kinh Thánh. của đạo Ki Tô giáo hay tìm hiểu khái niệm God trong Kinh Phật.
Trong bài viết này, người viết phân tích tư tưởng ‘không’ của Phật giáo Đại thừa bằng phương pháp so sánh giữa hai hệ tư tưởng ‘hữu’ và ‘không’, đối chiếu một số từ giữa dịch bản Hán văn và nguyên bản Phạn văn có liên quan đến chủ đề thảo luận. Đây là nội dung và phương pháp nghiên cứu của bài viết này.
2. Khái quát về bối cảnh lịch sử 
trước khi tư tưởng ‘không’ (§ènyatˆ) xuất hiện
Phật giáo Ấn độ được phân chia làm 3 giai đoạn: 1. Phật giáo Nguyên thủy: 2. Phật giáo Bộ phái; 3. Phật giáo Đại thừa. Tư tưởng ‘không’ của Phật giáo Đại thừa được xuất hiện vào giai đoạn thứ 3 thuộc Phật giáo Đại thừa, sau thời kỳ Phật giáo Bộ phái. Sự xuất tư tưởng này không phải tự nhiên mà có, nó bắt nguồn từ Phật giáo nguyên thủy, trải qua Phật giáo Bộ phái cho đến Phật giáo Đại thừa mới thật sự trổ quả.
Theo các nhà tư tưởng đương thời cho rằng, bản thân giáo lý của đức Phật có hai học thuyết mâu thuẫn lẫn nhau là thuyết ‘vô ngã’ và ‘nhân quả nghiệp báo’. Nếu như chấp nhận học thuyết ‘vô ngã’ (anˆtmam) thì không thể chấp nhận thuyết ‘nhân quả nghiệp báo’, vì không có chủ thể tạo tác thì làm gì có chủ thể thọ nhận kết quả và ngược lại. Đây chính là lý do mà nhiều lần ngoại đạo đã trực tiếp hoặc gián tiếp cật vấn đức Phật về điểm này, thế nhưng tất cả đều bị Thế Tôn từ chối bằng thái độ giữ im lặng, những vấn đề siêu hình1 là một ví dụ cụ thể. Trong đó, nghi vấn: Thân (nhục thể) và mạng (linh hồn) là một hay khác ? Thật ra, câu hỏi này muốn hỏi đức Phật rằng, nếu như Ngài cho là thân và mạng là một, điều đó có nghĩa sau khi thân hoại mạng chung, linh hồn cũng theo đó hủy diệt. Như vậy, chủ trương của Ngài cùng với phái có chủ trương ‘đoạn diệt’2 của ngoại đạo giống nhau, thế thì tại sao Ngài còn đưa ra thuyết ‘nhân quả nghiệp báo’ ? Ngược lại, nếu như Ngài cho rằng, ‘thân và mạng là khác’. Điều đó có nghĩa, sau khi chết, thân thể hoại diệt, nhưng linh hồn vẫn tồn tại. Như vậy, quan điểm này đồng nghĩa với thuyết ‘Phạm ngã đồng nhất thể’ của Bà la Môn, cho rằng ‘ngã’ (Œtman) là vĩnh hằng, thế thì tại sao Ngài lại đưa ra thuyết ‘Vô ngã’ (anˆtman), điều đó có nghĩa gì ? Phải chăng chính trong những học thuyết của Ngài tồn tại sự mâu thuẫn3 ? Cho dù được giải thích như thế nào đi nữa, trên thực tế, ở thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy những hoài nghi về những vấn đề siêu hình này vẫn chưa được giải thích. Theo người viết, những vấn đề này chính là nhân tố hình thành các hệ tư tưởng của giai đoạn Phật giáo Bộ phái.
Trong Phật giáo Bộ phái, quan điểm tư tưởng cho rằng ‘Ngã pháp hằng hữu’ (我法恆有)4 của phái Độc Tử Bộ (VŒts´putr´ya); hay chủ trương ‘Quá khứ vị lai vô, hiện tại vô vi hữu’(過去未來無,現在無為有)5 của phái Hoá Địa Bộ; hay chủ trương: ‘Ngã vô pháp hữu’(我無法有) 6của phái Thuyết Nhất thiết Hữu Bộ (SarvŒstivŒdin) là những câu trả lời khác nhau cho những vấn đề siêu hình mà trong thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy đức Phật giữ thái độ im lặng.
Theo lịch sử tư tưởng của Phật giáo, một trong 3 phái vừa đề cập, quan điểm tư tưởng của phái Hữu bộ chính là nhân tố dẫn đến sự hình thành tư tưởng của Phật giáo Đại thừa, bao gồm quan điểm tư tưởng: ‘Nhứt thiết pháp giai không’ (一切法皆空) của kinh Bát Nhã (般若經) hay tư tưởng: ‘Duyên khởi tánh không’ (緣起性空) của Long Thọ. Nếu như quan điểm này là phù hợp với sự thật lịch sử phát triển của Phật giáo Ấn độ, thì tư tưởng ‘Ngã không pháp hữu’ của Hữu Bộ như thế nào để hình thành tư tưởng ‘không’ của Phật giáo Đại Thừa ? Theo các nhà Hữu bộ giải thích, ‘Ngã không’ là cái mà Độc Tử bộ gọi là ‘ngã’ hay ‘Bổ-đặc-già-la (pudgala) là không có thật, tức phủ nhận ‘ngã’ không tồn tại; ‘Pháp hữu’ là chỉ cho bản thể của các pháp đều là thật có, không phải là giả. Quan điểm ‘có’ này, các nhà Hữu bộ cho rằng có hai loại: 1. ‘Tam thế thật hữu’(三世實有), có nghĩa là phái này không đồng tình chủ trương: ‘Quá khứ vị lai vô, hiện tại hữu’ của phái Hóa Địa, ngược lại Hữu bộ cho rằng, không phải chỉ có hiện tại là có thật mà ngay cả quá khứ và vị lai cũng có thật; 2. ‘Pháp thể hằng tồn’ (法體恆存), cho rằng bản chất của các pháp là thật có, không phải là giả có. Nếu chúng ta căn cứ vào các luận7 của Hữu bộ, cụ thể là “Thức Thân Túc Luận”, luận này sẽ cho chúng ta hiểu rõ điểm này. Các nhà Hữu bộ phản bác tư tưởng ‘Quá khứ vị lai vô’ của Hoá Địa bộ bằng cách căn cứ lời Phật dạy làm cơ sở lý luận. Nếu như chúng ta cùng chấp nhận lời khuyên của đức Phật: “Trong quá khứ ta tu tập như vậy, cho nên ta chứng đắc như vậy. Cũng vậy, nay các Tỷ kheo cũng tu tập như vậy trong tương lai cũng sẽ chứng đắc như vậy”. Các nhà Hữu bộ đi đến kết luận, trong lời dạy này, rõ ràng đức Phật xác nhận có quá khứ hiện tại và tương lai. Nếu không có khái niệm thời gian về ‘quá khứ hiện tại và vị lai’ thì khái niệm ‘chứng đắc’, ‘thành tựu’ hay ‘nhân quả’ trở thành vô nghĩa, vì không có ‘quá khứ’ thì làm gì có ‘hiện tại’,; không có ‘hiện tại’ thì làm gì có ‘tương lai’. Như vậy khái niệm quá khứ hiện tại và vị lai là có thật, không phải là giả có.
Ngoài xác định khái niệm về thời gian là có thật, các nhà Hữu bộ tiếp tục xác định ‘bản chất của các pháp là thật có’. Cái mà các nhà Hữu bộ cho là ‘thật có’ đó, nó không phải là những hiện tượng mà chúng ta có thể trông thấy, xúc chạm được mà là bản chất hay bản tánh của chúng, tức là những yếu tố để hình thành sự vật. Thế thì cái gì gọi là ‘bản chất’ của sự vật ? là tứ đại: (1) đất, (2) nước, (3) gió, (4) lửa, không phải là cái do tứ đại tạo ra, vì cái do tứ đại tạo ra như là con người, nhà cửa, xe cộ.v.v…thì những cái ấy là giả tạo, do nhân duyên hợp thành. Nhưng cái tạo ra những hiện tượng này là thật, nó là bản chất của sự vật. Nếu như bản chất này là giả là không thì vạn pháp không từ đâu mà có. Theo các nhà Hữu bộ, cái thật đó chính là ‘tứ đại’ hay còn gọi là ‘cực vi’ (paramˆnu) là đơn vị nhỏ nhất, không còn cái gì nhỏ hơn nó nữa, cái ấy là thật. Từ những cực vi này hình thành vạn sự vạn vật trên thế gian. Nhưng làm thế nào kết cấu những cực vi này hình thành các pháp ? Để giải đáp cho vấn đề này, các nhà Hữu bộ không thể lấy thuyết ‘Duyên khởi’ (prat´ya-samutpˆda), vì lý thuyết này mang tính nguyên tắc khái quát, chưa cụ thể, càng không thể sử dụng lý thuyết 12 nhân duyên, vì thuyết này chuyên giải thích về mặt tâm lý, do đó các nhà Hữu bộ hình thành lý thuyết 6 nhân8 4 duyên 9để lý giải sự hình thành vạn hữu. Đó chính là lý do tại sao Long Thọ trong tác phẩm “Trung Luận” của mình, phẩm thứ nhất: ‘Quán Nhân duyên’ với nội dung, Long Thọ đã phản bác lý thuyết ‘Nhân duyên’ (pratyaya), là từ viết tắc của lý thuyết 6 nhân 4 duyên này.
Như vậy quan điểm và chủ trương của phái Hữu bộ, nó là lý thuyết dẫn đến sự hình thành tư tưởng ‘không’ (§ènyatˆ) của Phật giáo Đại thừa. Nói một các khác, lý thuyết ‘Tam thế thực hữu, pháp thể hằng tồn’ của Hữu bộ là đối tượng phê phán của Phật giáo Đại thừa. Do vậy chúng ta muốn hiểu tư tưởng ‘không’ của Phật giáo Đại thừa không thể vay mượn bất cứ loại văn hoá tư tưởng nào, để lý giải tư tưởng Phật giáo Đại thừa. Ngược lại, người nghiên cứu cần tìm hiểu tư tưởng ‘thật hữu’ (bhˆva) của Hữu bộ để hiểu về tư tưởng ‘không’ (§ènyatˆ) của Phật giáo Đại thừa.
3. Tư tưởng ‘không’ trong hệ Bát Nhã
Theo người viết, tư tưởng ‘không’ (§ènyatˆ) của Phật giáo Đại thừa được chia thành hai giai đoạn. 1. Tư tưởng ‘nhứt thiết pháp giai không’ trong các kinh điển thuộc hệ Bát Nhã; 2. Tư tưởng ‘Duyên khởi tánh không’ của Long Thọ. Ở đây, trước tiên chúng ta tìm hiểu tư tưởng ‘nhứt thiết pháp giai không trong kinh Bát Nhã.
1. Tư liệu
Theo Lữ Trưng10 Phật giáo Đại thừa chia làm 3 giai đoạn: (1). Sơ kỳ Đại thửa Phật giáo; (2). Trung kỳ Đại thừa Phật giáo; và (3). Hậu kỳ Đại thừa Phật giáo. Mỗi thời kỳ Phật giáo đều có những kinh luận khác nhau. Ở đây, chủ đề mà chúng ta đang thảo luận là tìm hiểu ý nghĩa khái niệm ‘không’ trong Phật giáo Đại thừa, điều đó có nghĩa là chúng ta thảo luận đến thời kỳ thứ nhất của Phật Đại thừa. Nguồn tư liệu chính trong thời kỳ này là cá c kinh điển thuộc hệ ‘Bát Nhã’. Tư tưởng chủ yếu của hệ kinh điển này là ‘tất cả pháp đều không’ (一切法皆空), sau đó phát triển thành “Bảo Tích”, “Hoa Nghiêm”, “Pháp Hoa”, “Duy Ma Cật” là những bộ kinh có nguồn gốc tư tưởng từ Kinh Bát Nhã. Sau đó, người kế thừa và xiển dương tư tưởng ‘không’ này chính là Bồ tát Long Thọ (Nˆgˆrjuna). Để cho công việc hoằng dương của mình được thuận duyên, trước tiên Bồ tát chú thích “Kinh Bát Nhã” thành “Đại Trí Độ Luận” (大智度論). Nếu như trong Kinh Bát Nhã những vấn đề thảo luận và phân tích vẫn còn dè dặt, không trực tiếp, thì ngược lại trong tác phẩm chú thích này, Bồ tát Long Thọ công khai và trực tiếp chỉ trích các lý luận của các bộ phái, nhất là phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ. Từ tư tưởng của tác phẩm chú thích này, Long Thọ tiếp tục viết nhiều tác phẩm khác nữa, trong đó tác phẩm nổi bật là “Trung Luận” (Mādhyamaka, Mādhyamika), với nội dung Bồ Tát đứng từ lập trường tư tưởng ‘Duyên khởi’ (prat´tya-samutpˆda) thuyết minh các pháp vốn là ‘không’, vì chúng không có tướng cố định, cho nên gọi là ‘duyên khởi tánh không’. Từ góc độ này Long Thọ phản bác những quan điểm tư tưởng khác của ngoại đạo, trong đó có cả các Bộ phái Phật giáo, đối tượng chính vẫn là phái Hữu Bộ. Có thể nói, đây là nguồn tư liệu chủ yếu, có liên quan đến tư tưởng ‘không’ của Phật giáo Đại thừa mà chúng ta đang nghiên cứu.
3. 2 Tư tưởng
Phần mở đầu của “Luận Đại Trí Độ” Bồ tát Long Thọ giải thích lý do tại sao đức Phật nói “Kinh Bát Nhã”, vì:
“Ở trong Tam tạng, Phật dùng đủ mọi thí dụ để thuyết pháp cho hàng Thanh Văn mà không thuyết đến Bồ tát đạo…Nay Phật muốn giảng các Bồ tát hạnh cho Di Lặc v.v…cho nên thuyết “Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật.”11
Nội dung và ý nghĩa của đoạn văn này, nói lên sự khác biệt giữa tư tưởng Phật giáo Đại thừa và Tiểu thừa. Sự khác biệt rõ nét giữa hai phái này là tinh thần Bồ tát đạo, là chủ trương của Phật giáo Đại thừa. Thật ra khái niệm Bồ tát (Boddhisatva) cũng đã được đề cập rất nhiều kinh trong A hàm hay Nikˆya, nhưng khái niệm Bồ tát ở những bộ kinh này khác với khái niệm Bồ tát trong Đại chúng bộ hay Đại thừa. Bồ tát trong A hàm hay Nikˆya là người chưa chứng quả, còn là vị cư sĩ bình thường. Nhưng theo kinh điển Đại chúng bộ hay Đại thừa, Bồ tát là vị xuất thế gian, đã chứng đắc thánh quả, là người đã vượt qua 4 quả thanh văn12. Nếu đứng từ góc độ này mà nói, Kinh điển A hàm hay Nikˆya vẫn chưa đề cập đến giáo lý Bồ tát như đại thừa đã đề cập. Thật ra, ý nghĩa này mang tính nói lên sự dị biệt hay bất đồng quan điểm giữa Phật giáo Đại thừa và Phật giáo Bộ phái. Như Long Thọ đã phê bình các luận sư của Hữu Bộ như sau:
Người Đại thừa nói: “Bọn đệ tử của Ca-chiên-diên ni tử, là người ở trong vòng sanh tử, không tụng không đọc kinh Đại thừa; họ chẳng phải Bồ tát, không biết thật tướng của các pháp, tự lấy căn trí lanh lợi, ở trong Phật pháp viết các luận nghị giải nghĩa về các kiết sử, tín, định, căn … còn nhiều chỗ sai quấy, huống gì muốn luận nghị Bồ tát….13
Theo H.T Ấn Thuận (印順) cho rằng, các luận sư của A tỳ đàm là 1. Xá-lợi-phất (êˆriputra), 2. Đại Mục-kiền-liên (MahŒmaudgalyŒyana), 3. Đại Câu-hi-la (MahŒkau•Êhila), 4. Đại Ca-chiên-diên (Mahˆkˆtyˆyana), 5. Phú-lâu-na (PurŒöa) và A-nan (Ënanda)14. Thật ra, 7 vị luận sư này là 7 vị nổi tiếng, tài đức kiêm toàn trong thời đức Phật còn tại thế, họ có thể thay thế đức Phật giảng pháp, chuyên phân tích những lời dạy của đức Phật, do vậy cho nên về sau được tôn xưng là những vị tổ sư, khai sáng A tỳ đàm (abhidharma). A tỳ đàm là chỉ cho luận tạng trong 3 tạng, được xuất hiện ở thời kỳ Phật giáo Bộ phái, cụ thể là 7 hay 8 (gồm Tỳ Bà sa Luận) là những bộ luận nổi danh của phái Hữu Bộ. Đại thừa là phái có tư tưởng ngược lại với tư tưởng Hữu Bộ, nhưng hệ thống tư tưởng và phương pháp luận của phái này, các luận sư của Hữu bộ căn cứ phương pháp phân tích của 7 vị này. Như vậy, nếu như Phật giáo Đại thừa phản bác tư tưởng của Hữu bộ, điều đó đồng nghĩa 7 vị luận sư này cũng là đối tượng bị phê phán của Đại thừa, mặc dù những vị này không có liên hệ gì với tư tưởng Đại thừa. Có lẽ đây chính là lý do tại sao trong các kinh luận của Phật giáo Đại thừa nhân vật Xá lợi phất, Mục Kiền liên, A nam thường bị chê trích, liệt vào hàng Thinh văn, không nghe hiểu giáo pháp Đại thừa, mỗi khi Phật giảng kinh Đại thừa liễu nghĩa hang Thinh văn đều đứng dậy bỏ đi. Do vậy, đoạn văn vừa trích dẫn ở trên, với nội dung phê phán đệ tử của Ca-chiên-diên là những người không phải là Bồ tát, không am hiểu giáo pháp Đại thừa, điều đó cũng không có gì ngạc nhiên khi chúng ta hiểu rõ sự bất đồng quan điểm tư tưởng giữa Hữu bộ và Đại thừa.
Ở đây, điểm mà người viết muốn đề cập đến vấn đề là, tư tưởng của hệ Kinh điển Bát Nhã và những tác phẩm của Long Thọ có liên hệ thiết thân đến tư tưởng của Hữu Bộ. Nói một cách khác, tư tưởng ‘tất cả pháp đều không’ của Bát Nhã hay ‘duyên khởi tánh không’ của Long Thọ đều có mục đích chung phản bác tư tưởng ‘thật hữu’ của Hữu Bộ15. Có thể nói đây là điểm được đề cập khá nhiều trong các tác phẩm này. Để cho vấn đề được rõ rang, trước hết chúng ta thử tìm hiểu ý nghĩa ‘không’ trong Kinh Bát Nhã.
3.2a Tư tưởng ‘tất cả pháp đều không’ trong Bát Nhã
Nếu như các nhà Hữu Bộ cho rằng, sự tồn tại của thế giới vật chất là có thật và vĩnh hằng. Ngược lại, “Kinh Bát Nhã” của Phật giáo Đại thừa có quan điểm tư tưởng không đồng, cho rằng ‘tất cả pháp đều là không’. Có thể nói, đây là tư tưởng cốt yếu của hệ tư tưởng Bát Nhã. Như “Kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa” giải thích:
Nguyên văn:
如來常說:色空,受、想、行、識亦空…眼處空…法處亦空﹔如來常說:眼界空…意識界亦空…因緣性空、 等無間緣、所緣緣、增上緣性亦空…有色法、無色法空,有見法、無見法,有對法、無對法,有漏法、無漏法 ,有為法、無為法亦空﹔如來常說過去、未來、現在法空…我常說此諸法皆空。16
Việt dịch:
Như Lai nói: “sắc không, thọ tưởng hành thức cũng không…; nhãn xứ không…pháp xứ cũng không; Như lai nói: Nhãn giới không…pháp giới cũng không;…nhân duyên tánh không, đẳng vô gián duyên, sở duyên duyên, tăng thượng duyên không…hữu sắc pháp vô sắc pháp không, hữu kiến vô kiến pháp không, hữu đối vô đối pháp không, hữu lấu vô lấu không,, hữu vi vô vi không; Như lai nói: quá khứ vị lai hiện tại pháp không, ta nói rằng, tất cả pháp đều không…”
Ở đây, đối tượng mà Kinh Bát Nhã thảo luận là: 5 uẩn (pa–ca-skandha), 12 xứ (dvŒda§a-Œyatana), 18 giới (a•ÊŒda§a-dhŒtu), 6 nhân (sad-hetavah) 4 duyên (catvārah pratyayāh), 3 thời quá khứ hiện tại và vị lai. Tóm lại tất cả sắc pháp dù là hữu kiến vô kiến, hữu đối vô đối, hữu vi vô vi đều gọi là ‘không’. Từ điểm này, nó cho chúng ta thấy, đối tượng mà Đại thừa Bát Nhã phân tích cho rằng không, nó cũng chính là đối tượng mà các nhà Hữu Bộ thảo luận và cho là ‘thật có’. Như vậy, đối tượng mà Bát Nhã phê phán, không còn ai khác hơn chính là Hữu Bộ, là một bộ phái có cực đoan chủ trương ‘thật hữu’ (bhˆva). Trở lại vấn đề mà chúng ta đang thảo luận. Nếu như Đại thừa cho rằng, các pháp vốn là không, thế thì những hiện tượng ở thế gian mà ta thấy được, cầm nắm được, chúng ‘có’ hay là ‘không’?Để giải thích vấn đề này, cũng trong kinh này đức Phật giải thích:
Nguyên văn:
諸法因緣和合,施設假名…於五蘊不可說,於十二處、十八界…於過去、未來、現在乃至在內在、外在兩間法 不可說…何以故?如上所說,諸法集散皆不可得,不可見故。17
Việt dịch:
Chư pháp do nhân duyên hoà họp, hiện bày sự giả danh…do vậy, đối với 5 uẩn là pháp ‘bất khả thuyết’, đối với 12 xứ, 18 giới…, cho đến các pháp thuộc quá khứ vị lai hiện tại đều là pháp ‘bất khả thuyết’…vì sao? như trên đã trình bày, vì sự họp hay tan của các pháp đều không tướng nhất định, không thể lấy đôi mắt có thể thấy được.
Câu trả lời ở đây chính là, các pháp do nhân duyên tạo thành, do vậy bản chất của chúng không thật, sự tồn tại của chúng như là vô thường giống như dòng chảy chảy của nước, chuyển biến không ngừng, không có tướng cố định, do vậy nên gọi chúng là giả danh. Cũng vậy, 5 uẩn (pa–ca-skandha), 12 xứ (dvŒda§a-Œyatana), 18 giới (a•ÊŒda§a-dhŒtu)…ngay cả những pháp thuộc quá khứ vị lai hay trong hiện tại cũng đều như thế cả. Cái gì do nhân duyên tạo thành thì cái ấy chịu sự vô thường biến hoại. Như vậy các pháp đang trong sự diễn biến, chúng ta không thể dùng một khái niệm phạm trù hay một hình tướng cố định nào gắng cho nó, cho rằng nó như thế này hay thế kia. Đó là lý do tại sao Kinh Bát Nhã gọi chúng là ‘bất khả đắc’ hay ‘bất khả thuyết’. Các pháp diễn biến theo qui luật tự nhiên của nó, thế nhưng chúng ta lại lấy một hình tướng cố định nào đó để mô tả về nó, đó là sự mô tả sai với sự thật. Sự nhận thức không phù hợp với thật tại, nhưng lại cố chấp cho rằng là đúng. Phật giáo Đại thừa gọi thái độ đó là ‘chấp trước’, Long Thọ gọi đó là ‘hí luận'. Bản chất của các pháp là như vậy, cho nên trong “Kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh” mô tả chúng bằng một bài kệ rằng:
一切有為法,
如夢幻泡影,
如露亦如電,
應作如是觀。18
Nhất thiết hữu vi pháp,
Như mộng huyễn bào ảnh,
Như lộ diệc như điển.
Ưng tác như thị quán.
Nhưng làm thế nào để chúng ta thấy được thật tánh của các pháp vốn là ‘không’ như trong Kinh Đại thừa vừa trình bày?Kinh Bát Nhã trả lời rằng:
Nguyên Văn:
觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。19
Việt dịch:
Bồ tát Quán Tự Tại khi thực hành bát nhã ba-la-mật-đa,thấy được bản chất của 5 uẩn vốn là không.
Trước hết, chúng ta cần chú ý từ mà Phật giáo Đại thừa thường mô tả cho tuệ giác của Phật là Bát-nhã-ba-la-mật-đa (般若波羅蜜多),vốn tiếng Phạn là praj–ˆ-pˆramitˆ, nhưng trong hệ kinh điển Pˆli thì không dùng từ này mà lại dùng từ pa––a. Thế thì có sự khác biệt nào giữa hai từ này? Theo tôi, hai từ này đều có ý nghĩa giống nhau, đều mô tả về tuệ giác của Phật, nhưng về mặt tư tưởng mà nhận xét, thì hai từ này vẫn hàm chứa ý nghĩa khác nhau. Nếu đứng về mặt ngữ nghĩa, từ praj–a (S) tương đồng với từ pa––a (P). Thế thì tại sao trong tiếng Phạn khi mô tả về tuệ giác của Phật phải thêm hình dung từ pˆramitˆ (đáo bỉ ngạn)20 ? Phải chăng Đại thừa Bát Nhã dùng từ này, ý muốn nói tuệ giác hoàn toàn siêu việt của Phật, không phải là tuệ giác của vị A la hán (Arhant) chăng ? Theo tôi, cách dùng này mang một ý nghĩa như thế.
Trở lại vấn đề. Nội dung và ý nghĩa của đoạn kinh vừa dẫn cho thấy, bất cứ người nào muốn nhìn thấy được thật tánh của các pháp là ‘không’, người đó phải sử dụng trí tuệ Bát-nhã-ba-la-mật (praj–ˆ- pˆramitˆ), mới có thể thấy được các pháp là ‘không’. Theo Phật giáo Đại thừa ai là người có được trí tuệ này?Câu trả lời chính xác phải là Bồ tát hay Phật, ngoài ra hàng nhị thừa Thinh văn, trong đó có cả địa vị A-la-hán cũng không có loại trí tuệ này. Đó là lý do tại sao mỗi lần đức Phật nói Kinh Đại thừa thì các hàng nhị thừa Thinh văn đều đứng dậy thối lui. Nếu đứng từ góc độ Đại thừa giải thích, vì họ không có trí tuệ ba-la-mật-đa này, cho nên không nghe được giáo pháp Đại thừa. Như vậy, khái niệm ‘không’ được mô tả trong Kinh Bát nhã chính là bản chất của các pháp vốn là sự tập họp của các pháp, có nghĩa là các pháp không có tướng cố định, do vậy không nên dùng một pháp cố định nào để mô tả các pháp như thế này hay thế kia. Đây là cách phê phán của Phật giáo Đại thừa đối với Hữu bộ, đã vay mượn khái niệm thời gian không gian, lý thuyết nhân duyên cố định hoá các pháp. Theo Đại thừa đây là quan điểm sai lầm, vì các pháp luôn luôn vô thường không có tướng nhất định.
Thế thì theo Đại thừa làm thế nào để nhận thức các pháp là ‘không’ ? Phật giáo Đại thừa giải thích, muốn thấy được các pháp là ‘không’, người ấy phải chứng quả vị Bồ tát. với địa vị này Bồ tát mới lấy trí tuệ Bát nhã-ba-la-mật-da quán chiếu mới có thể biết được các pháp là không. Có lẽ cách giải thích này không mấy thuyết phục, vì nó vẫn ẩn chứa ý nghĩa thần thoại siêu việt. Vì nếu vậy, phải chăng giáo pháp Đại thừa là giáo pháp không phải để cho chúng ta hiểu và thật hành sao? vì chúng ta đều là phàm phu, chưa chứng quả Bồ tát thì làm gì có loại trí tuệ này để hiểu được ý nghĩa ‘không’. Có lẽ đó chính là lý do mà triết học Long Thọ ra đời. Thật ra, tư tưởng Long Thọ chính là tư tưởng Bát Nhã, cái khác của Long Thọ chỉ là phương pháp luận, Long Thọ không sử dụng phương pháp luận của Bát Nhã, ngược lại sử dụng nguyên lý ‘duyên khởi’ (prat´ya-samutpˆda) của đức Phật phân tích các pháp, từ đó thấy được bản chất của các pháp là ‘không’ (§ènnyatˆ). Như chúng ta sẽ phân tích dưới đây.
3. 2b Tư tưởng ‘Duyên khởi tánh không’ của Long Thọ
Nếu như tư tưởng chủ yếu của Đại thừa Bát Nhã là ‘tất cả pháp đều không’ thì Long Thọ lại cho rằng: ‘duyên khởi tánh không’. Hai quan điểm này có sự dị biệt nào? Thật ra ý nghĩa của hai quan điểm này giống nhau về mặt tư tưởng, nhưng phương pháp luận của chúng có sự khác nhau. Nếu như Bát Nhã cho rằng, muốn thấy được ‘tánh không’ của các pháp thì người đó phải ở vào địa vị Bồ tát và lấy trí tuệ Bát-nhã-ba-la-mật-đa (praj–a-pˆramitˆ) mới thấu rõ bản chất của các pháp là không. Long Thọ giải thích khái niệm ‘không’ (§ènyatˆ) không cần phải ở vào địa vị Bồ tát, là người đã giác ngộ mới thấy các pháp là không, mà đứng từ góc độ ‘duyên khởi’ (prat´ya-samutpˆda) cũng có thể thấy được bản chất của các pháp là ‘không’. Do vậy, triết học của Long Thọ được gọi là ‘duyên khởi tánh không’. Thật ra, cách giải thích này, chúng ta cũng được thấy trong kinh điển của Phật giáo Đại thừa, nhưng cách lý luận của Long Thọ đặc biệt chú trọng đến lý duyên khởi, lấy pháp này để phân tích bản chất của sự vật, cho nên được mệnh danh là ‘duyên khởi tánh không’. Nhưng có một vấn đề mà chúng ta cần chú ý, học thuyết ‘Duyên khởi’ và thuyết ‘6 nhân 4 duyên’ là hai học thuyết khác nhau. Thuyết duyên khởi là học thuyết được đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề, còn thuyết 6 nhân 4 duyên là học thuyết do các nhà Hữu bộ lập ra. Ở đây Long Thọ sử dụng thuyết ‘Duyên khởi’ đả phá thuyết ‘6 nhân 4 duyên’ của Hữu Bộ, do vậy chúng ta không nên nhầm lẫn cho rằng Long Thọ đả phá thuyết ‘Duyên khởi’.
Đại thừa Bát Nhã và Trung quán đều phủ nhận tư tưởng ‘thật hữu’ của Hữu Bộ, cho đây là lý thuyết sai lầm. Thế thì câu hỏi được nêu ra ở đây là, như vậy theo Long Thọ những hiện tượng ở thế gian như là con người, nhà cửa, ruộng vườn… nếu cho nó là không thì những thứ này là gì?Long Thọ giải thích:
Nguyên văn:
一切法有二分:若有、若無是般若中有亦不應取,無亦不應取,離是有、無,即是諸法性。21
Việt dịch:
Tất cả pháp có hai hiện tượng: có và không,theo tinh thần kinh Bát Nhã có cũng không nên chấp, không cũng không nên chấp. Tránh xa hai cực đoan này, đó là bản chất của pháp tánh.
Hoặc là
Lại nữa, không, không phải vì không thấy nên không,mà vì nó không thật dụng nên nói ‘không’. Vì vậy, nên nóii các pháp như biến hoá.22
Qua nội dung và ý nghĩa của hai đoạn văn vừa trích dẫn, nó cho cho chúng ta hiểu rằng, khái niệm ‘không’ trong “Luận Đại Trí Độ”, nó không mang ý nghĩa phủ nhận sự tồn tại của các pháp, không có gì, giống như hư vô, hay trống không, mà Long Thọ muốn đề cập đến sự tồn tại của các pháp như huyển như hóa, không có hình tướng cố định, có rồi không, không rồi lại có, chuyển biến theo từng sát na. Thông thường chúng ta khi thấy các pháp hiện hữu thì chúng ta gọi là ‘có’, nhưng khi nó không còn đủ duyên sự vật liền biến mất, chúng ta lại cho nó là ‘không’. Có và không là hai mặt của sự vật từ khi sinh ra cho đến khi chấm dứt. Thật tế từ hiện tượng có cho đến ‘không’ là một chuổi dài của sự sanh diệt diệt sanh. Trong sanh có mầm móng diệt, trong diệt lại ẩ tàng mầm móng sanh, với đôi mắt thường của con người làm sao biết được, 5 giác quan của chúng ta chỉ có thể nắm bắt nhận biết được những hiện tượng thô, những hiện tượng vi tế không làm sao biết được. Như vậy, cái mà chúng ta gọi là có hay không đó, đôi khi không đúng với sự thật. Đó chính là lý do tại sao Long Thọ định nghĩa bản chất các pháp là: ‘tránh xa hai cực đoan có và không là bản chất của các pháp’ hay ‘vì nó không thật dụng nên nói không’. Ở đây khái niệm ‘không thật dụng’, nó không mang ý nghĩa là không sử dụng được mà ý muốn nói đến tính thiên biến vạn hóa của sự vật, không có tướng nhất định cho nên gọi là ‘không’.
Qua đoạn văn này cho thấy, Long Thọ đã dùng nhiều khái niệm khác nhau để mô tả về bản chất vô thường của sự vật. Nguồn gốc của sự vô thường này, bắt nguồn từ định luật Duyên khởi (prat´ya- samutpˆda). Nói cách khác, không một pháp nào trên thế gian tồn tại độc lập, không do nhân duyên mà thành, do vậy chúng phải vận hành theo qui luật duyên khởi. Có thể nói, đây là điểm nổi bật của Long Thọ. Liên quan đến vấn đề này, trong “Luận Đại Trí Độ”, Long Thọ dùng bài kệ để nói lên quan điểm của mình về bản chất hay sự tồn tại của các pháp.
“Nếu pháp nhân duyên sanh,
Pháp ấy, tánh thật không.
Nếu pháp ấy chẳng không,
Không từ nhân duyên có.
Thí như bóng trong gương,
Chẳng gương cũng chẳng mặt,
Cũng chẳng người cầm gương,
Chẳng tự, chẳng vô nhân,
Chẳng có cũng chẳng không,
Cũng lại chẳng có không,
Lời ấy cũng không nhận,
Như vậy là Trung đạo.23
Ở đây Long Thọ lập luận: Nếu các pháp đều do nhân duyên sinh, thì bản chất của pháp ấy luôn luôn tồn tại theo qui luật vô thường chuyển biến; cái gì thuộc về vô thường chuyển biến thì cái ấy không có tánh chất cố định, do vậy không thể gán ghép qui định các pháp như thế này hay thế kia. Các pháp vốn không có tính cố định cho nên Long Thọ gọi nó là ‘không’ (§ènyatˆ). Nhưng khái niệm ‘không’ này không phải là ‘hư vô’, mà mang ý nghĩa ‘không có tướng cố định’, cho nên Long Thọ nói rằng: Nếu các pháp không phải là ‘không’, thì các pháp không phải là pháp do nhân duyên tạo thành, phải là pháp tồn tại độc lập, không tùy thuộc vào yếu tố khác thì pháp ấy mới gọi là ‘có’. Thế thì trên thế gian này, có pháp nào tồn tại độc lập, không do nhân duyên tạo thành ? Nếu trả lời là ‘không’ thì đồng nghĩa với sự chấp nhận quan điểm của Long Thọ là hợp lý.
Để làm rõ quan điểm của mình, Long Thọ đã lấy ví dụ ‘bóng trong gương’ thuyết minh các pháp là duyên khởi tính. Cái bóng trong gương ấy, không phải do gương tạo ra, cũng không phải do mặt tạo ra, cũng không phải người làm gương tạo ra, không phải do mình tạo ra, cũng không phải do người khác tạo ra. Như vậy, ai là chủ nhân tạo ra ‘bóng’ này?không có một chủ nhân nào tạo ra cả. Sở dĩ cái ‘bóng’ có trong gương là do tất cả những yếu tố này hình thành, nếu thiếu một trong những yếu tố đó thì ‘bóng’ ấy không xuất hiện. Như vậy, cái ‘bóng’ là do nhân duyên tạo thành. Cái gì do nhân duyên tạo thành, không làm chủ, thì cái ấy mang tính vô thường. Như vậy, chúng ta không nên có thái độ vội vàng khi thấy bóng cho là ‘có’, khi không thấy bóng lại cho là ‘không’. ‘Bóng’ ấy tồn tại trong điều kiện duyên khởi, nó không phải có cũng không phải không, cho nên gọi là ‘Trung đạo’. Như vậy triết lý Trung đạo là triết lý duyên khởi (prat´ya-samutpˆda), triết lý duyên khởi là triết lý tánh không, triết lý tánh không hay còn gọi là triết lý ‘Duyên khởi tánh không’. Đây là tư tưởng của Long Thọ.
Ở đây, nếu chúng ta muốn tìm hiểu nghiên cứu triết học tánh không của long Thọ qua tác phẩm “Trung Luận” do Thanh Mục (Pivgalanetra) chú thích, và được ngài Cưu-ma-la -thập (KumŒraj´va) dịch sang Hán văn thì cần chú ý đến cách dịch, nếu không sẽ phát sinh sự nhầm lẫn. Đối với dịch bản này có một số vấn đề cần được xem xét lại. Một ví dụ cụ thể là phẩm đầu tiên của luận này là: Pratyaya-par´k•ˆ nˆma prathamaµ prakaranaµ, được La Thập (KumŒraj´va) dịch sang Hán văn là: ‘Quán nhân duyên phẩm đệ nhất’ (觀因緣品第一). Trong đó từ Pratyaya được dịch là ‘nhân duyên’. Nhưng cũng trong luận này, ở “Phẩm quán Tứ Đế” (ˆryasatya-par´k•ˆ) thứ 24, trong ấy câu kệ 18: “Yaú prat´tyasamutpˆdaú §ènyatˆµ tˆµ pracak•mahe, sˆ praj–atir upˆdˆya pratipat, saiva madhyamˆ.” 24 Được La Thập dịch là: Chúng nhân duyên sinh sinh pháp, ngã thuyết tức thị vô, diệc vi thị giả danh, diệc thị trung đạo nghĩa”. Trong ấy từ từ prat´ya-samutpˆda cũng được La Thập dịch là ‘nhân duyên’(因緣). Thế thì ở đây chúng ta đặc câu hỏi là, giữa hai từ pratyaya và prat´ya-samutpˆda có ý nghĩa giống nhau hay khác nhau ? Nếu giống nhau thì tại sao trên mặt hình thức của từ này có sự khác nhau ? Nếu khác nhau thì khác nhau như thế nào ? và tại sao hai từ này đều dịch là ‘nhân duyên’, cách dịch như vậy có chuyển tải được ý nghĩa mà Long Thọ muốn mô tả không ?
Nếu chúng ta đọc kỹ phẩn: ‘Quán nhân duyên’ của luận này, với nội dung Long Thọ phản bác lý thuyết ‘nhân’ (hetu) và ‘duyên’ (pratyaya), tức là học thuyết 6 nhân (sad-hetu) và 4 duyên (catvˆra-pratyaya) của phái Thuyết Nhất Thuyết Hữu Bộ, là đối tượng bị Phật giáo Đại thừa phê phán, thì khái niệm pratyaya này là từ chỉ cho thuyết 6 nhân 4 duyên, không phải là thuyết Duyên khởi hay Duyên sinh; Ngược lại, thuyết prat´ya-samutpˆda là thuyết ‘Duyên khởi’ được đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề, cho nên Long Thọ mới căn cứ vào đạo lý Duyên khởi để lý giải các pháp vốn là không tánh, và tất nhiên Ngài phản bát lý thuyết 6 nhân 4 duyên, vì nó là lý thuyết để thuyết minh sự hình thành của các pháp thuộc vật chất. Do vậy, theo Long Thọ từ pratyaya và prat´ya-samutpˆda có ý nghĩa khác nhau. Có lẽ chính vì vậy, khi chú giải “Trung Luận” Kiết Tạng (549~623 là vị tăng của đời nhà Tùy đã sử dụng hai từ khác nhau là ‘chánh nhân duyên’ (正因緣) và ‘tà nhân duyên’ (邪因緣)để nói lên sự khác biệt giữa hai từ này. Ông gọi ‘chánh nhân duyên’ chỉ cho cái bất sanh bất diệt, là thuyết ‘duyên khởi’ (prat´ya-samutpˆda); ‘Tà nhân duyên’ là chỉ cho đoạn thường sanh diệt, tức chỉ cho thuyết 6 nhân 4 duyên của Hữu Bộ.25 Cũng cùng quan điểm này, Thanh Mục khi chú giải “Trung Luận” cũng đã xác định Long Thọ không phải bác bỏ thuyết ‘Duyên khởi’. Như nói:
“Do vậy, không nên phá lý thuyết ‘không’, nếu phá lý thuyết ‘không’, có nghĩa phá thuyết ‘nhân duyên’ (chỉ cho Duyên khởi); Nếu phá thuyết ‘Duyên khởi’ đồng nghĩa phá ‘Tam bảo’; Nếu phá ‘Tam bảo’ cũng đồng nghĩa phá hoại chính mình”26.
Ngoài ra, cũng trong bài kệ này, từ §ènyatˆ cũng được Ngài La Thập dịch là ‘VÔ’ (無), sau đó được ngài Thanh Mục (Pivgalanetra) chú thích thành từ ‘KHÔNG’ (空). Thế thì 3 từ này mang ý nghĩa như thế nào ? ‘Vô’ có nghĩa là không, không có; ‘không’ có nghĩa là hư không, không có; còn từ §ènyatˆ có nghĩa gì ? thật ra từ này không có từ tương đương trong tiếng Việt cũng như chữ Hán, nhưng chúng ta có thể mượn một vài ý để mô tả về ý này, nó chỉ cho các pháp đang trong trạng thái diễn biến, không có tướng nhất định, như dòng nước đang chảy. Trạng thái đó không phải có cũng không phải là không, chính trạng thái này được gọi là §ènyatˆ. Như vậy, khái niệm §èyatˆ hoàn toàn không đồng nghĩa với khái niệm vô cũng như không mà chúng ta đang dùng. Thế mà chúng ta vẫn vay mượm 2 khái niệm này để hiểu và giải thích tư tưởng §ènyatˆ của Phật giáo Đại thừa. vì tiếng Việt không có từ tương đương với khái niệm này, cho nên chúng ta vẫn phải sử dụng từ ‘KHÔNG’ để lý giải tư tưởng của Phật giáo Đại thừa.
Từ những điểm này, nó gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, nếu chúng ta chỉ dựa vào bản dịch chữ Hán của ngài La Thập, không đối chiếu nguyên bản, lại không am tường lịch sử phát triển tư tưởng Phật giáo Ấn Độ, nhất là không hiểu được tư tưởng của Phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (SarvŒstivŒdin) thì việc nghiên cứu tư tưởng Long Thọ thật khó có thể tránh khỏi sự ngộ nhận, đây là một thực tế.
4. Kết luận
Nếu như chúng ta đứng từ góc độ sử học quan sát Phật giáo Ấn độ, sự xuất hiện tư tưởng ‘không’ (§ènyatˆ) của Phật giáo Đại thừa không phải tự nhiên mà có. Sự xuất hiện của nó có mối liên hệ thiết thân với các hệ tư tưởng trước nó, là Phật giáo Bộ phái, cụ thể là phái Hữu Bộ. Chính quan điểm tư tưởng cho rằng, các pháp là thật có, không phải giả có của phái này là một trong những nguyên nhân chủ yếu để hình thành tư tưởng ‘không’ của Phật giáo Đại thừa.
Hữu Bộ là phái thuộc Thượng tọa bộ (Sthavira) với chủ trương cho rằng ‘các pháp là thật có’. Sự hình thành tư tưởng ‘hữu’ (bhˆva) của phái này, do quá trình phản bác hai hệ tư tưởng: ‘Ngã (pudgala) hằng hữu’ của Độc Tử bộ (VŒts´putr´ya) và thuýêt ‘quá khứ và vị lai vô, chỉ có hiện tại vô vi là có’ của Hóa Địa bộ ((Mahi§Œsaka) mà hình thành tư tưởng của Hữu Bộ.
Các nhà Hữu bộ lập luận rằng, cái mà chúng ta gọi là ‘ngã’ (pudgala) ấy, nó vốn là do 5 uẩn tạo thành, do đó khái niệm ‘ngã’ không thật có, hay còn gọi là giả có. Nhưng những yếu tố hình thành con người phải là thật có, nếu như những yếu tố này là giả, không có thật, thì thế gian không có các pháp. Hữu bộ gọi cái thật có đó chính là ‘cực vi’, nhờ cực vi này mà hình thành các pháp. Như vậy, chủ trương của Hữu bộ là: ‘Ngã không pháp hữu’. Đối với thời gian, các nhà Hữu bộ căn cứ vào lời Phật dạy về vấn đề tu tập pháp gì sẽ thành tựu pháp gì.Từ đó các nhà Hữu bộ đưa đến lập luận rằng, trong quá khứ do tu tập pháp này, cho nên trong vị lai hành giả sẽ thành tựu quả như thế này. Nếu như không chấp nhận có quá khứ và vị lai thì khái niệm ‘thành tựu’ trở thành vô nghĩa. Do vậy, Hữu bộ hình thành ‘tam thế hữu’. Nếu như bản chất của các là những ‘cực vi’ thì làm thế nào những cực vi này kết lại thành sự kiện mà chúng ta có thể thấy nghe được?Đó là lý do tại sao các nhà Hữu bộ hình thành thuyết 6 nhân 4 duyên. Thuyết này nhằm thuyết minh các pháp liên hệ với như thế nào. Đây là phương pháp luận của Hữu Bộ.
Nếu như Hữu bộ là phái thuộc Thượng tọa bộ, thì Đại thừa Phật giáo có nguồn gốc xuất phát từ Đại chúng bộ. Từ điểm này, nó cho chúng ta thấy sự bất đồng quan điểm giữa Hữu bộ và Đại thừa cũng là vấn đề tự nhiên có truyền thống trước đó. Nhưng đứng về mặt tư tưởng mà xét, sự xuất hiện quan điểm tư tưởng của Phật giáo Đại thừa không phải là không có nguyên nhân. Cho dù các nhà Hữu bộ phân tích lý giải như thế nào, đứng về mặt logic học, tư tưởng ‘thật hữu’ của Hữu bộ ẩn tàng yếu tố mâu thuẫn với lý thuyết duyên khởi vô thường vô ngã của đức Phật. Vì để chấn chỉnh về mặt tư tưởng sai lầm này, Kinh Bát Nhã phản bác tư tưởng này bằng quan điểm tư tưởng: ‘tất cả pháp đều không’. Nhưng làm thế nào để biết được các pháp là không?Kinh Bát Nhã lại giải thích, cần phải thành tựu địa vị Bồ tát, là người đã giác ngộ giải thoát. Từ địa vị này lấy trí tuệ Bát-nhã-ba-la-mật-đa (praj–ˆ-pˆramitˆ) mới có thể nhận biết các pháp vốn là không, không thể dùng trí phàm phu hay trí tuệ của 4 quả Thanh văn có thể nhận biết được. Đây là cách lý giải của Kinh Bát Nhã.
Long Thọ là người tích cực trong việc hoằng dương tư tưởng Phật giáo Đại thừa, nhưng cách giải thích của Bồ tát có phần khác. Long Thọ không sử dụng phương pháp phân tích của hệ thống Kinh Bát Nhã mà Bồ tát lấy đạo lý Duên khởi (prat´ya-samutpˆda) để lý giải các pháp vốn là không. Long Thọ phân tích, nếu như các pháp do duyên khởi mà thành, bản chất của chúng phải là ‘không’. Khái niệm ‘không’ ở đây không đồng nghĩa với khái niệm ‘hư không’ có nghĩa không có gì cả, mà khái niệm ‘không’ ở đây chỉ cho sự diễn biến không ngừng của sự vật, do vậy nó không có hình tướng nào nhất định, ngay cái gọi là ‘cực vi’, do vậy cho nên gọi là ‘không’ (§ènyatˆ). Có lẽ chính vì vậy mà hệ thống triết học của Long Thọ được gọi là triết học ‘tánh không’ hay nói đủ là ‘Duyên khởi tánh không’.
Taipei ngày 01 tháng 5 năm 2006
KINH SÁCH THAM KHỎO
- HT. Thiện Siêu “Kinh Tạp A-hàm”, Viện NCPHVN ấn hành. 
- HT. Thiện Siêu “Kinh Trung A-hàm”, Viện NCPHVN ấn hành. 
- HT. Minh Châu dịch “Kinh Trung Bộ”, Viện NCPHVN ấn hành. 
- HT. Thiện Siêu dịch, “Luận Đại Trí Độ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành.
- 唐.玄奘譯:《大般若波羅蜜多經》(T05,No.0220)。
- 唐.玄奘譯:《般若波羅蜜多心經》(T08,No.0251)。
- 姚秦.羅什譯《金剛般若波羅蜜經》(T08,No.235)。
- 龍樹菩薩造,後秦.鳩摩羅什譯:《大智度論》(T25,No.1509)。
- 三枝充慎著,《中論》(下) 東京,明和印刷株式會社,1984年。
- 《中論》(T30,No.1564)。
- 《中觀論疏》(T42,No.1824)。
- 世友造,玄奘譯,《異部宗輪論》(T49,No.2031)。
- 呂澂《印度佛學思想概論》台北,天華出版社,民國七十一年。
- 印順著,《說一切有部為主的論書與論師之研究》台北,正聞出版社。
- Thích Hạnh Bình “Tìm hiểu Phật giáo Nguyên thủy” NXB Tôn giáo, 2004
1 HT. Minh Châu dịch “Kinh Trung Bộ” tập 2, ghi : “Rồi Tôn giả Malunkyaputta, trong khi độc trú tịnh cư, khởi lên sự suy tư như sau: Có một số vấn đề này, Thế Tôn không trả lời, bỏ một bên, loại bỏ ra: "Thế giới là thường còn, thế giới là vô thường, thế giới là hữu biên, thế giới là vô biên; sinh mạng này và thân này là một, sinh mạng này và thân này là khác; Như Lai có tồn tại sau khi chết, Như Lai không có tồn tại sau khi chết, Như Lai có tồn tại và không có tồn tại sau khi chết. Như Lai không có tồn tại và không không tồn tại sau khi chết". Viện NCPHVN ấn hành, năm 2000, trang 193. Tương đương “Kinh Trung A hàm” tập 4, ‘Kinh Tiễn Dụ’, Viên NCPHVN ấn hành 1992, trang 737~748. Đồn thời trong “Kinh Tạp A-hàm” kinh số: 103~110, 166~169, 408, 411~415, 905, 957~968 đều có đề cập đến những vấn đề siêu hình này.
2 Phái có chủ trương ‘đoạn diệt’ là một trong 6 phái ngoại đạo, còn có tên là phái ‘duy vật’. Nhân vật tiêu biểu cho phái này là Ajita Kesa Kambala, xuất hiện trước đức Phật. Phái này cho rằng, 4 đại: địa thủy hoả phong là nguyên tố cấu thành vũ trụ, chúng tồn tại một cách độc lập, con người và thế giới cũng do 4 đại tạo thành. Phủ nhận sự tồn tại của linh hồn. Sauk hi chết là hết, than thể trả về cho 4 đại. Do vậy, mục đích của cuộc sống truy tìm những niềm vui hạnh phúc, tận hưởng những dục vọng. Có thể nói tư tưởng của phái này là một trong những hệ tư tưởng thuộc giai cấp bị trị, phản đối tư tưởng tế tự của giai cấp Bà-la-môn.. Liên quan đến tư tưởng và chủ trương của phái này được đề cập khá nhiều trong A hàm. Nơi đây trích dẫn một đoạn để chứng minh. Như trong “Kinh Tạp A hàm” Kinh số 156 ghi: “Các chúng sanh sống ở đời, sau khi chết tiêu mất, không còn gì. Con người do 4 đại hòa hợp, khi than hoại mạng chung, đất trở về đất, nước trở về nước, gió trở về gió, lửa trở về lửa, các căn đều trở về không…nếu cho là có là lời nói dối trá hư vọng. người ngu kẻ trí, sau khi chết qua đời khác là đoạn dứt, không còn gì nữa.”.
3 Xin Tham khảo Thích Hạnh Bình “Tìm hiểu Phật giáo Nguyên thủy” NXB Tôn giáo, 2004, trang 141~147.
4 Phái này cho rằng, Ngã (phái này gọi là Pudgala) hay linh hồn và vật thể (nhục thể), sau khi chết vẫn tồn tại không mất.
5 世有造,玄奘譯,《異部宗輪論》(T49,No.2031,p.16c)。Hoá Địa bộ là phái phản bác tư tưởng của phái Độc Tử bộ. Phái này chủ trương, quá khứ và vị lai là không có thật, chỉ có hiện tại vô vi là có thật.
6 世有造,玄奘譯,《異部宗輪論》(T49,No.2031,p.16a)。
7 1. “Pháp Uẩn Túc Luận” (法蘊足論), 2. “Tập Dị Môn Túc Luận” (集異門足論), 3. “Thi Thiết Luận” (施設足論), 4. “Phẩm Loại Túc Luận” (品類足論), 5. “Giới Thân Túc Luận” (界身足論), 6. “Thức Thân Túc Luận” (識身足論), 7. “Phát Trí Luận” (發智論). Ngoài ra còng có “Đại Tỳ Bà Sa Luận” (大毗婆沙論).
8 6 nhân là: 1. ‘Tương ưng nhân’ (samprayukta-hetu) là sự tương ưng giữa tâm và tâm sở, sự lien hệ giữa pháp này với pháp khác. Ví dụ khi nhận thức việc gì sự quan hệ chặc chẽ giữa tâm và tâm sở, hay giữa chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức, giữa ý xứ và pháp xứ; 2. ‘Câu hữu nhân’ (sahabhu-hetu) hay còn gọi là ‘cọng hữu nhân’, ‘cọng sanh nhân’ là mối quan hệ giữa nhân và quả. Ví dụ trong quả có nhân, trong nhân có quả; 3. ‘Đồng loại nhân’ (sabhŒga-hetu) cò gọi là ‘tự phân nhân, ‘tự chủng nhân’ , có nghĩa là tất cả pháp thuộc hữu lậu, từ quá khứ đến hiện tại có chung một chủng loại, như thiện pháp tương ưng cùng thiện pháp, ác pháp tương ưng với ác pháp, không thể tương ưng với thiện pháp; 4. ‘Biến hành nhân’ (sarvatraga-hetu) là những nhân tố phổ biến. Như mọi chúng sanh đều có phiền nào, phiền não là yếu tố phổ biến của chúng sanh, như vậy phiền não là nhân tố phổ biến của mọi chúng sanh; 5. ‘Dị thục nhân’ (vipŒka-hetu) chỉ cho những nhân tố chiu cảm thiện ác nghiệp quả của 3 đời; 6. ‘Năng tác nhân’ (kŒrana-hetu), còn gọi là ‘sở tác nhân’ ‘tùy tạo nhân’, chỉ cho bản than của vật đó có khả năng sinh ra cái khác. Như đất có khả năng sinh cỏ; con người có khả năng sanh suy tư…
9 4 duyên (catvara-pratyaya) là: (1). ‘Nhân duyên’ (hetu-pratyaya), tức chỉ cho bản thân sự vật có yếu tố khả năng sinh ra cái khác. Ví dụ như hạt giống có khả năng sinh ra mầm cây. Như vậy, hạt giống là nhân duyên của mầm cây; (2). ‘Đẳng vô gián duyên’ (samanantara-pratyaya) là ám chỉ cho những loại duyên liên tục, không dứt đoạn. Ví dụ như hít thở, ăn uống là điều kiện trợ giúp cho sự sống con người một cách lien tục không dứt đoạn. Như vậy, hít thở, thức ăn uống là ‘đẳng vô gián duyên’ của con người; (3). Sở duyên duyên (Œlambana-pratyaya), tức chỉ cho ‘pháp xứ’ trong 12 xứ, vì nó là đối tượng nhận thức của ý thức; (4). ‘Tăng thượng duyên’ (abhipati-pratyaya) chỉ cho các yếu tố trợ giúp cho nhân phát triển. Ví dụ như các loại phân bón, nước, ánh sang…là trợ duyên cho sự trưởng thành của hạt giống, các trợ duyên này gọi là ‘Tăng thượng duyên’.
10 呂澂《印度佛學思想概論》台北,天華出版社,民國七十一年。
11 Thích Thiện Siêu dịch, “Luận Đại Trí Độ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1997, trang 14.
12 世友造,玄奘譯,《異部宗輪論》(T49,No.2031,p.15c).
13 Thích Thiện Siêu dịch, “Luận Đại Trí Độ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1997, trang 181
14 印順著,《說一切有部為主的論書與論師之研究》台北,正聞出版社,民國八十一年,p.56.
15 Thích Thiện Siêu dịch, “Luận Đại Trí Độ” tập 1, trang 255 ghi rằng: “ Tôi nói không là để phá các pháp hữu.’.
16 唐.玄奘譯:《大般若波羅蜜多經》(T05,No.0220,p.687a~b)。
17 唐.玄奘譯:《大般若波羅蜜多經》(T05,No.0220,p.205a)。
18 姚秦.羅什譯《金剛般若波羅蜜經》卷1:(CBETA, T08, no. 235, p. 752, b28-29).
19 唐.玄奘譯:《般若波羅蜜多心經》(T08,No.0251,p.848c)。
20 Nguyên từ ‘pŒramitŒ’ Hoa dịch là ‘Đáo bỉ ngạn’, tiếng Việt có nghĩa là ‘đã đến bờ bên kia’. Khái niệm này được mô tả cho vị đã giải thoát giác ngộ hoàn toàn. Thật ra, nguồn gốc của khái niệm này được xuất phát từ ‘Kinh Ví dụ Con Rắn’ trong “Kinh Trung Bộ”, tương đồng với ‘Kinh A-lê-sá’ trong “Kinh Trung A-hàm”. Trong đó kể đến 2 vị tỷ kheo đã qua được bờ bên kia.
21 龍樹菩薩造,鳩摩羅什譯:《大智度論》(T25,No.1509,p.497c).
22 Thích Thiện Siêu dịch, “Luận Đại Trí Độ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1977, trang 254.
23 Thích Thiện Siêu dịch, “Luận Đại Trí Độ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1977, trang 251~252.
24 Theo 三枝充慎著,《中論》(下) ghi nguyên văn là: “Yaú prat´tyasamutpˆdaú §ènyatˆµ tˆµ pracak•mahe sˆ praj–atir upˆdˆya pratipat, saiva madhyamˆ.” (東京,明和印刷株式會社,1984年,p.653 ).
25 吉藏《中觀論疏》(T42,No.1824,p.5c). Nguyên trong “Trung Luận” ghi: “眾因緣生法, 我說即是無;亦為是假名, 亦是中道義。(T30,No. 1564,p. 33b).
26《中論》(T30,No.1564,p.34c).ϛ�iế

Author Name

{picture#YOUR_PROFILE_PICTURE_URL} YOUR_PROFILE_DESCRIPTION {facebook#YOUR_SOCIAL_PROFILE_URL} {twitter#YOUR_SOCIAL_PROFILE_URL} {google#YOUR_SOCIAL_PROFILE_URL} {pinterest#YOUR_SOCIAL_PROFILE_URL} {youtube#YOUR_SOCIAL_PROFILE_URL} {instagram#YOUR_SOCIAL_PROFILE_URL}

Biểu mẫu liên hệ

Tên

Email *

Thông báo *

Được tạo bởi Blogger.