bài viết trong chuyên mục "Duy Thức Học"

. An Cư Kiết Hạ an lạc an nhiên Audio Phật Giáo Bài Viết Báo Chí Đặc San Kỷ Yếu Books Books Cover bố thí cúng dường chánh niệm Chia sẻ hình Phật đẹp Chia sẻ link download Kinh Sách Chia sẻ link download MP3 Phật Giáo chùa việt chúng A-La-Hán Chuyên mục Chư Bồ Tát công đức Danh Lam Thắng Cảnh di tích phật giáo dội trong sương mù duy nhien duy nhiên Duy Thức Học Đại Tạng Việt Nam đạophật Điển Tích đoán điềm Ebook English PDF giác ngộ giácngộ Giải Trí Giảng Giải Kinh Giáo Lý của Phật qua những câu chuyện nhỏ. Hành Hương hạnhphúc Hình Ảnh hoatdongtuthien học làm người Hộ Niệm Vãng Sanh Hồng danh Chư Phật Khoa Học - Đời Sống Kim Cang Thừa Kim Cương Thừa kinh Kinh Pali Kinh Sanskrit/Hán Tạng Lịch Sử Lối Về Sen Nở Lời Hay Ý Đẹp Lời Phật Dạy Luận Luật luật nhân quả Máy Tính mật tông Minh Vương Bộ Nghi Lễ Nghiên Cứu Phật Học nghiệp nguyen duy nhien nguyenduynhien nguyễn duy nhiên nguyễnduynhiên Nhạc thiền NHÂN SỸ PHẬT GIÁO những bài viết pdf Nối Kết Pháp Âm Việt Pháp Luận phápthoại Phat Giao Ca phật Phật Bồ Tát Phật Đản Phật Giáo phật giáo việt nam Phật Học Phật Học Cơ Bản Phật Học Ứng Dụng phật học và tuổi trẻ Phật Ngọc Phim PG Phim Phật Giáo phong thủy âm trạch phong thủy biệt thự khu công nghiệp khu đại công trình phong thủy canh tý phong thủy cấm kỵ hóa giải phong thủy chung cư nhà nhỏ phong thủy công trình phụ nhà vệ sinh cầu thang ban công ngoại quan nhà tắm phong thủy đình chùa miếu mạo nhà thờ tổ từ đường phong thủy hình thế minh họa phong thủy kê đệm kích hoạt cải vận Phong thủy kinh doanh buôn bán phong thủy màu sắc phong thủy mệnh số đời người tinh duyên hôn nhân con cái công danh phong thủy nghi lễ thờ cúng phong thủy ngoại cảnh phong thủy nhà bếp phong thủy nội thất treo tranh đặt tên phong thủy ô tô xe hơi mua bán vật dụng kê đệm phong thủy phòng khách phong thủy phòng ngủ phong thủy số phong thủy thời trang mua sắm phong thuy văn phòng phongthuy phongthuyviet sách sách lịch sử pdf sách phật học pdf sách văn học pdf sinh thuc sinh thức sinhthuc sinhthức sống trong thực tại Tánh Không Tham Luận/Tiểu Luận Thành Đạo Thế Giới Muôn Màu thiền Thiền Đại Thừa Thiền Nguyên Thủy Thiền Tổ Sư Thiền Tông Thiền và Thở thiênnhiên Thư Pháp thực tại hiện tiền tiện ích Tin Học Tịnh Độ TỔ CHỨC PHẬT GIÁO Trang Thơ Trang Văn triết lí sống tru Truyện Phật Giáo tuhọc tự tại tư vấn phong thủy tư vấn tâm linh TỰ VIỆN từái vandapphatphapTCQ văn hóa video Video hoạt hình Phật Giáo Vu Lan Xã Hội Xuân
Hiển thị các bài đăng có nhãn Duy Thức Học. Hiển thị tất cả bài đăng

CHÂN KHÔNG DIỆU HỮU
Nguyễn Tường Bách 

blankTừ một tình trạng không có gì, phi thời gian không gian, không cần một nguyên nhân ngoại lai, có một sự bùng nổ, phát ra năng lượng và vật chất. Đó là hiệu ứng được mệnh danh là “hiệu ứng lượng tử”, xuất phát từ sự tăng giảm không đều của năng lượng. Nói tóm gọn, vũ trụ là kết quả của một sự sáng tạo mà không có người sáng tạo.
Trong năm 2010 có hai biến cố đặc biệt thu hút sự chú ý của giới khoa học. Tháng 9.2010, nhà vật lý học lừng danh Stephen Hawking luận giải một cách chung cuộc rằng vũ trụ xuất phát từ chân không, vũ trụ phát sinh không cần đến một đấng sáng tạo. Tháng 12.2010, Cơ quan Quản trị Hàng không và Không gian NASA thông báo phát hiện của bà Felisa Wolfe-Simon, trong đó người ta tìm thấy một hình thái mới của sự sống, không giống với cấu trúc mà con người biết đến.
Hai biến cố khoa học này làm những ai quan tâm không thể không liên tưởng đến những luận đề cơ bản của Phật giáo trong vũ trụ và thế giới hiện tượng.
Trong tác phẩm mới xuất bản The Grand Design, nhà vật lý 68 tuổi Stephen Hawking viết rằng, các lý thuyết vật lý mới nhất cho thấy vũ trụ của chúng ta đã tự hình thành. Trước khi vũ trụ thành hình thì chỉ là một sự trống rỗng, nhưng tính sáng tạo nội tại trong cái “Không” đó đã hình thành vũ trụ. Hawking thấy “không cần thiết” phải có một Thượng đế, một đấng sáng tạo để tạo dựng nên vũ trụ.
Từ một tình trạng không có gì, phi thời gian không gian, không cần một nguyên nhân ngoại lai, có một sự bùng nổ, phát ra năng lượng và vật chất. Đó là hiệu ứng được mệnh danh là “hiệu ứng lượng tử”, xuất phát từ sự tăng giảm không đều của năng lượng. Nói tóm gọn, vũ trụ là kết quả của một sự sáng tạo mà không có người sáng tạo.
Với nhận thức này, Hawking đã từ chối có một đấng sáng tạo vũ trụ. Nhận thức này không dễ chấp nhận tại phương Tây, kể cả trong giới khoa học vật lý. Lý do không phải là các nhà vật lý kia tin mù quáng nơi một Thượng đế toàn năng mà họ có những lý lẽ hết sức vững chắc khác. Đó là thế giới của chúng ta quá kỳ diệu, rõ rệt là vũ trụ được cấu tạo dường như có chủ đích là sẽ có ý thức tồn tại trong đó. Người ta đã xác định một loạt các thông số trong Thái dương hệ và thấy rằng chỉ cần một thông số lệch đi một chút là đã không thể có đời sống loài người trên trái đất. Mặt trời chỉ cần lớn hơn một chút, thành phần của các hành tinh chỉ khác đi một chút, không có sự hiện diện của mặt trăng… là không thể có loài người. Xác suất để ý thức xuất hiện là quá nhỏ, gần như bằng không. Thế mà vẫn có ý thức cao cấp xuất hiện để chiêm nghiệm ngược lại về vũ trụ.
Một khi đã có một vũ trụ vân hành hoàn hảo như thế, khi có một sự sáng tạo tuyệt diệu thì cần phải có người sáng tạo có ý thức, hay phải có “Thượng đế”. Thế nhưng cũng chính các nhà khoa học theo quan niệm sáng tạo cũng phân vân, nếu có Thượng đế toàn năng thì làm sao lý giải được những cảnh tàn bạo, bất công trong thế giới của con người. Đó là một nan đề của môn bản thể học trong vật lý hiện đại.
Nhận thức của Hawking cho rằng vũ trụ xuất phát từ chân không bằng một sự vận động tự thể. Có sự sáng tạo nhưng không có người sáng tạo. Nhận thức này phần nào lý giải tính chất kỳ diệu của vũ trụ nhưng không dễ hiểu. Nó khó hiểu ở chỗ là nhận thức này từ chối một tự ngã làm chủ cho một hành động. Có hành động nhưng không có người hành động. Nhận thức này tuy xa lạ với phương Tây nhưng nó là một cách phát biểu của thuyết vô ngã trong đạo Phật.
Biến cố thứ hai trong năm 2010 là bài báo cáo của bà Felisa Wolfe-Simon1 (NASA Astrobiology Institude, USA) và cộng sự về một cái nhìn khác về hình thái của sự sống, nhân dịp khám phá một loại vi sinh vật được cấu tạo hoàn toàn khác với quan niệm hiện nay. Theo các lý thuyết sinh học hiện nay, mọi hình thái hữu cơ trên trái đất và cả ngoài trái đất chỉ được xây dựng với 6 nguyên tố: carbon, hydro, nitrogen, oxy, sulfur (lưu huỳnh) và phosphorus (phốt pho). Từ những tế bào giản đơn nhất, đơn bào, sống trong môi trường hiếm khí hay không có ánh sáng cho đến chủng loại cao cấp loài người đều chỉ gồm 6 nguyên tố đó mà thôi. Nay Wolfe-Simon chứng minh rằng đã có sinh vật không chứa phosphorus mà chứa arsenic (thạch tín).Với arsenic, vi sinh vật này cũng tăng trưởng tương tự như các vi sinh vật khác.
Phát hiện này xem ra không quan trọng trong đời sống bình thường, nhưng trong ngành sinh vật học địa cầu và ngoài địa cầu, nó gây “chấn động mãnh liệt”. Người ta bừng tỉnh thấy rằng lâu nay ngành sinh học quan niệm về sự sống một cách hạn hẹp, tự đưa ra hạn chế trong định nghĩa về hình thái của sự sống. Người ta thấy rằng phải từ bỏ hạn chế đó và cần tìm hiểu lại sự sống ngay trên trái đất này. Khi đó, với nghiên cứu về sự sống ngoài hành tinh, người ta hy vọng sẽ mở rộng hơn tầm nhìn và khám phá những hình thái sống không thể ngờ tới. Thực tế là arsenic hiện hữu nhiều trong những môi trường cực lạnh, “linh động” hơn phosphorus và vì vậy dễ sinh ra sự sống hơn. Do đó khi xem arsenic là một nguyên tố của sự sống hữu cơ, người ta có nhiều hy vọng hơn sẽ tìm thấy sự sống khác trong vũ trụ.
Bài báo cáo về vi sinh vật này tuy có tính chất rất chuyên môn nhưng thật ra đã tạo nên một niềm triển vọng và phấn khích mới. Đó là con người chỉ thấy rằng mình chỉ là một hình thái trong vô số hình thái của sự sống. Điều này làm ta nhớ tới khái niệm “Diệu hữu” trong đạo Phật. Sự tồn tại (hữu) là vô tận, số lượng của thế giới và của các loài sinh vật, từ đơn giản đến cao cấp, là vô tận. Có thể con người một ngày kia sẽ đến chỗ thừa nhận là sự sống có những hình thái hoàn toàn khác hẳn, không phải chỉ gồm 6 nguyên tố mà nhiều hơn hẳn. Cũng có thể người ta sẽ đến với nhận thức là tư tưởng và tình cảm cũng là một dạng của sự sống mà “thân” của chúng không phải là các yếu tố “vật chất” mà là những sóng tương tự như những sóng điện từ. Cuối cùng khi con người nhận thấy đời sống là nhất thể, và mọi hình thái của nó, từ vật chất đến phi vật chất, đều là những “pháp” vô ngã, vô thường, khi đó khoa học tạm gọi là sẽ đồng quy với Phật giáo.
Đồng chủ biên cuộc khảo cứu, giáo sư Paul Davies thuộc Arizona State University và Viện Sinh học Không gian của NASA, nói với BBC News2: “Vào lúc này chúng ta không biết sự sống chỉ là một tai nạn ngẫu nhiên xảy ra trên trái đất, hay đó là một phần của một tiến trình sinh hóa tự nhiên qua đó sự sống xuất hiện ở bất kỳ đâu có điều kiện trên trái đất”. Davies ủng hộ quan niệm “… sự sống xuất hiện ở bất kỳ đâu có điều kiện như trái đất” và điều này rất phù hợp với quan niệm Duyên khởi của đạo Phật, tức là cho rằng hễ có điều kiện như nhau thì sự sống phát sinh như nhau chứ một hiện tượng không thể xuất hiện “ngẫu nhiên” một lần rồi thôi.
Hai biến cố kể trên, một bên thuộc phạm vi vật lý lý thuyết, bên kia của vi sinh vật, có một ý nghĩa thú vị ở đây. Nhận thức của Hawking trùng hợp với thuyết “Chân không” và Vô ngã, còn phát hiện của Wolfe-Simon làm ta liên tưởng đến tính “Diệu hữu” và duyên khởi của đạo Phật.
Chân không-Diệu hữu vốn là vấn đề của vũ trụ quan của Phật giáo. Theo đó, mọi hiện tượng đều xuất phát một cách nội tại từ “Không”, không do tác nhân bên ngoài. Chúng xuất hiện trong thế gian và tuân thủ nguyên lý Duyên khởi, đủ điều kiện thì sinh, đủ điều kiện thì diệt. Các hiện tượng đó không ai làm chủ nhân, chúng làm tiền đề cho nhau để sinh và diệt. Khi sinh thì sinh từ chân không, khi diệt thì không còn chút bóng hình lưu lại. Các hiện tượng, mà trong đạo Phật gọi là “pháp”, không chịu sự hạn chế nào cả, không có ai lèo lái chúng cả. Khi đủ điều kiện thì mọi hình thái của sự sống đều khả dĩ, khả năng xuất hiện của chúng là vô tận, “bất khả tư nghì”. Diệu hữu bao trùm mọi hiện tượng, vật lý cũng như tâm lý, nằm ngoài khả năng suy luận của con người chúng ta. Cụ thể, khi nói về con người thì đó là một tổng thể gồm hai mặt tâm lý và vật lý với năm yếu tố mà ta gọi là Ngũ uẩn (sắc thọ tưởng hành thức). Năm yếu tố đó vận hành vô chủ.
Những phát hiện của khoa học làm chúng ta kinh ngạc về tri kiến của Phật và các vị Tổ. Các vị đã phát hiện những quy luật của vũ trụ không bằng phép nghiên cứu thực nghiệm mà bằng trực giác trong một dạng tâm thức phi thường của thiền định. Qua thời gian, thực tế cho thấy các phát hiện của khoa học không hề bác bỏ vũ trụ quan Phật giáo mà ngược lại, chúng trùng hợp một cách kỳ lạ. Tuy nhiên chúng ta cần tránh một thái độ, đó là xem khoa học như thước đo đúng sai đối với nhận thức luận Phật giáo. Lý do là Phật giáo chủ yếu nhận thức về hoạt động của tâm, trong lúc khoa học vật lý hay sinh học thiên về vật chất. Tất nhiên Phật giáo xem tâm-vật nằm chung trong một thể thống nhất và mặt khác, khoa học vật lý hiện đại cũng phải thừa nhận vai trò của người quan sát (tức là vai trò của tâm) trong mọi thí nghiệm. Nhưng phải nói phạm vi nhận thức giữa khoa học và Phật giáo rất khác nhau. Một điều mà ta không quên nữa là Phật giáo nhận thức thế giới với mục đích thoát khổ, thoát khỏi sự ràng buộc của nó bằng các phương pháp tu dưỡng tâm. Còn nhà vật lý hay sinh học chỉ nhận lại ở sự nhận thức. Vì vậy, khi so sánh Phật giáo và khoa học, tuy có nhiều thú vị và hứng khởi, ta cần biết giới hạn của nó.
Chân không-Diệu hữu là một chìa khóa để hiểu nhận thức luận về bản thể và hiện tượng của Phật giáo. Vì mọi hiện tượng xuất phát từ “Không” nên nó không có một bản chất trường tồn và riêng biệt, đó là thuyết Vô ngã. Chỉ có Ngũ uẩn đang vận hành, không có người vận hành chúng. Tương tự, Hawking cho rằng có sự sáng tạo nhưng không có ai sáng tạo cả. Thuyết Vô ngã khó hiểu cho những ai mới làm quen với đạo Phật. Cũng thế, vũ trụ tự sáng tạo và sáng tạo một cách tuyệt diệu, nhưng không có đấng sáng tạo. Đó là điều cũng khó hiểu cho nhiều người phương Tây.
Hawking chứng minh vũ trụ xuất phát từ cái “Không”, ông bác bỏ sự cần thiết của một Thượng đế nhưng có lẽ ông không biết “Không” là gì. Là một nhà vật lý, ông khó có thể biết hơn. Thế nhưng lại đến phiên ta kinh ngạc về khoa học vật lý. Dù tự hạn chế mình trong lĩnh vực vật chất, vật lý đã đi đến tận cùng biên giới của vật chất, gõ cửa ngành bản thể học và gần như chạm đến “chân lý tuyệt đối” của đạo Phật. Vị trí của Hawking làm ta nghĩ đến luận sư Long Thọ, cả hai vị đều cho rằng “Không” là nguồn gốc của muôn vật, nhưng cả hai đến từ hai chân trời khác nhau.
Phật và các vị Tổ Phật giáo biết “Không” là gì bằng trực quan nhưng không miêu tả nhận biết của mình.Tính Không thuộc về một lĩnh vực mà ngôn ngữ không diễn bày được. Cũng như thế trong vật lý lượng tử, người ta thấy ngôn ngữ và cách suy luận thông thường không còn thích hợp. Giữa Phật giáo và khoa học, sự trùng hợp rất lớn mà sự khác biệt cũng rất lớn.
Nhà vật lý tin rằng có một vụ “nổ ban đầu” (Big Bang) cách đây khoảng 14 tỉ năm để sinh ra vũ trụ vật lý. Thiền giả thấy có một sự “bùng nổ” trong tâm xảy ra trong từng sát-na. Đó là cách nói gọn nhất về sự khác biệt giữa Phật giáo và khoa học.

Chú thích:
1. http://www.sciencemag.org/content/early/2010/12/01/science.1197258.abstract
2. http://www.bbc.co.uk/vietnamese/world/2010/12/101203_arsenicbacteria.shtml

VÔ TRƯỚC
Bách khoa toàn thư mở Wikipedia

dailuansu-votruoc-contentĐại luận sư Vô Trước, được trình bày với ấn Sa-môn (sa. śramaṇa-mudrā, dấu hiệu của sự đoạn niệm, từ bỏ, thoát li). Sư mang một mũ đầu nhọn, dấu hiệu tượng trưng cho một Học giả (sa. paṇḍita), ba vòng trên mũ là dấu hiệu của một Pháp sư tinh thông Tam tạng. Bình đất đựng nước phía sau cho biết rằng, Sư là một luận sư Ấn Độ, xứ nóng. Bình đất đựng nước có công dụng giữ nước mát dưới ánh nắng gắt vì nước có thể bốc hơi một ít qua vành đất nung và giảm nhiệt. Các luận sư Tây Tạng không được trình bày với bình đất vì họ là người xứ lạnh, chỉ uống trà.
Vô Trước (zh. 無著; sa. asaṅga, nghĩa là "không bị ô nhiễm, vướng mắc"), cũng được dịch âm là A-tăng-già (zh. 阿僧伽), khoảng thế kỷ 4, là một Đại luận sư của Phật giáo Ấn Độ, người sáng lập Duy thức tông (sa. vijñānavādin). Sư khước từ quan điểm của Long Thụ (sa.nāgārjuna) về tính Không tuyệt đối và thiết lập giáo pháp của mình dưới ảnh hưởng của Thuyết nhất thiết hữu bộ (sa. sarvāstivādin). Tương truyền Sư được Bồ Tát Di-lặc trực tiếp giáo hoá. Có một số luận sư cho rằng Di-lặc này là một nhân vật lịch sử với tên Maitreyanatha (sa.maitreyanātha).

Cơ duyên & hành trạng

Theo Bà-tẩu-bàn-đậu pháp sư truyện (zh. 婆藪槃豆法師傳, tức là Thế Thân truyện) của Chân Đế (sa. paramārtha), Sư sinh ra trong một gia đình Bà-la-môn và là người anh cả, Thế Thân (sa. vasubhandu) là người em kế và người em út có tên Tỉ-lân-trì-bạt-bà (zh. 比鄰持跋婆, sa. viriñcivatsa). Cả ba anh em đều tu học giáo pháp của Thuyết nhất thiết hữu bộ. Riêng Sư chú tâm tu tập để chứng ngộ được tính Không (sa. śūnyatā) của Long Thụ nhưng không đạt được. Đang lúc thất vọng thì một vịA-la-hán tên là Tân-đầu-la (sa. piṇḍola) đến, dạy Sư nhập môn phép quán Không theo Tiểu thừa. Sư theo học và đạt được kết quả nhưng vẫn không thoả mãn. Cuối cùng, Sư vận dụng Thần thông (sa. ṛddhi) lên Đâu-suất thiên (sa. tuṣita) để được nghe Bồ Tát Di-lặc thuyết giảng về tính Không. Về lại nhân thế, Sư truyền bá lí thuyết mới này nhưng không ai tin. Sau, Sư lại lên Đâu-suất để thỉnh Di-lặc xuống giáo hoá và sau đó Di-lặc giáng trần, thuyết giảng Thập thất địa (sa. saptadaśabhūmi, tức là 17 quyển của Du-già sư địa luận) trong một khoảng thời gian bốn tháng. Trong lúc này, Sư ban ngày thì thuyết giảng những lời dạy của Di-lặc, ban đêm lắng nghe và ghi chép lại những lời thuyết đó. Sau đó, Sư bắt đầu trình bày tất cả giáo líĐại thừa qua những trứ tác quan trọng của mình và cũng khuyến dụ Thế Thân, người em cùng mẹ khác cha, vốn theo học giáo lí của Hữu bộ và cũng đã viết bộ luận lừng danh là A-tì-đạt-ma-câu-xá (sa. abhidharmakośaśāstra). Thế Thân nghe lời khuyên của Sư và từ đây, hai anh em trở thành hai Luận sư quan trọng của Đại thừa Phật pháp, đại diện cho nhánh Duy thức, để lại những tác phẩm vô cùng quý giá cho hậu thế.
Những nhà Phật học ngày nay đều nhất trí rằng, Đại thừa Phật pháp là sự phát triển của các giáo lí mà Phật Thích-ca lịch sử từng tuyên thuyết nhưng không hẳn là chính lời của vị này. Trong thời của Vô Trước, giáo lí Đại thừa này bị nhiều trường phái Tiểu thừa chỉ trích, cho là Dị giáo (sa. tīrthikā; pi. titthiyā), là giáo lí của tà ma, ngoại đạo. Sư cũng đứng trước vấn đề này và đã tìm cách chứng minh tính chất phù hợp, tiếp nối, phát triển của giáo lí mới, nêu ý kiến của mình trong Nhiếp đại thừa luận:
"Nếu Đại thừa là giáo lí sau này của một người nào đó thì Phật đã bảo rằng, đây là một mối nguy hại cho tương lai. Nhưng Ngài đã không nói. Đại thừa xuất phát cùng thời với Thanh văn thừa (sa. śrāvakayāna), không phải thời sau. Nếu như thế thì sao người ta không thể xem nó chính là lời Phật (sa. buddhavacana) thuyết? Giáo lí thâm sâu này không thể hội được qua biện luận nghi ngờ; những giáo lí này không thể nào tìm thấy được trong các Dị giáo luận (sa.tīrthikāśāstra) và nếu nó được thuyết giảng, ngoại đạo cũng không thể hiểu nổi..." Sư nhấn mạnh rằng ý nghĩa (sa.artha) được trình bày trong Đại thừa không nhất thiết theo ngôn ngữ trình bày trên giấy mực; nó chính là cái cốt tuỷ nằm sau những lời văn này. Người ta không thể thâm nhập huyền nghĩa nếu chỉ chú tâm, bám chặt vào văn tự.
Theo thuyết của Cao tăng Tây Tạng Đa-la-na-tha (zh. 多羅那他; bo. tāranātha ཏཱ་ར་ནཱ་ཐ་), Sư đến nhiều vùng tại Ấn Độ và xiển dương giáo lí Đại thừa Duy thức, thành lập khoảng 25 tu viện. Thời gian hoằng hoá của Sư được xem là nằm trong thế kỉ thứ tư, đặc biệt là trong những vùng Tây Bắc Ấn Độ, bây giờ thuộc về Pakistan.

Tác phẩm

Các tác phẩm quan trọng của Vô Trước là Du-già sư địa luậnĐại thừa trang nghiêm kinh luậnĐại thừa a-tì-đạt-ma tập luậnvà Nhiếp đại thừa luận, một bộ luận viết bằng văn vần trình bày giáo pháp của Duy thức tông, hiện nay chỉ còn bản dịch chữ Hán và Tây Tạng. Tác phẩm này gồm có mười chương và bàn luận các điểm sau:
  • A-lại-da thức;
  • Lí thuyết cho rằng tất cả thế giới đều từ tâm thức hiện nên, thuần tuý duy tâm (sa. cittamātra);
  • Cách chứng ngộ được thuyết này;
  • Các hạnh Ba-la-mật;
  • Thập địa;
  • Giới;
  • Thiền định;
  • Bát-nhã;
  • Trí huệ siêu việt vô phân biệt;
  • Tam thân (sa. trikāya).
Có thuyết cho rằng, Sư cũng là tác giả của Bí mật tập hội (sa. guhyasamāja-tantra), một tác phẩm quan trọng thuộc hệ Vô thượng du-già, và nếu vậy Sư giữ một vị trí quan trọng trong Mật tông Phật giáo.
Các tác phẩm còn lưu lại dưới tên Sư hoặc dưới tên Di-lặc (trích):
  1. Hiển dương thánh giáo luận (sa. prakaraṇāryaśāsana-śāstraārya-śāsana-prakaraṇaśāstra), 20 quyển, Huyền Trangdịch;
  2. Du-già sư địa luận (sa. yogācārabhūmi-śāstra), 100 quyển, Huyền Trang dịch;
  3. Nhiếp đại thừa luận (sa. mahāyānasaṃgraha), 3 quyển, Chân Đế dịch;
  4. Đại thừa a-tì-đạt-ma tập luận (sa. abhidharma-samuccaya), 7 quyển, Huyền Trang dịch;
  5. Đại thừa kinh trang nghiêm luận tụng (sa. mahāyāna-sūtralaṅkāra-kārikā), 13 quyển, Ba-la-phả-mật-đa-la (sa.prabhakāramitra) dịch, cũng có bản Phạn và Tạng ngữ;
  6. Thuận trung luận (sa. madhyāntānusāra-śāstra), 2 quyển, Bát-nhã Lưu-chi (sa. prajñāruci) dịch;
  7. Năng đoạn kim cương bát-nhã-ba-la-mật-đa kinh luận tụng (2 bản, sa. āryabhagavatī-prajñāpāramitā-vajracchedikā-saptārtha-ṭīkā và triśatikāyā-prajñāpāramitāyā-kārikā-saptati); 3 quyển, Bồ-đề Lưu-chi dịch, Nghĩa Tịnh cũng dịch một bản;
  8. Giải thâm mật kinh chú (sa. ārya-saṃdhinirmocana-bhāṣya), chỉ còn bản Tạng ngữ;
  9. Hiện quán trang nghiêm luận tụng (sa. abhisamayā-laṅkāra-nāmaprajñāpāramitā-upadeśa-śāstra [-kārikā] thường được viết ngắn là abhisamayālaṅkāra-śāstra), còn bản Phạn và Tạng ngữ;
  10. Biện trung biên luận tụng (sa. madhyānta-vibhāga-kārikā), bản Hán và Tạng ngữ vẫn còn. Có hai bản dịch tại Trung Quốc, Huyền Trang dịch ra 3 quyển, Chân Đế dịch ra 2 quyển dưới tên Trung biên phân biệt luận;
  11. Pháp pháp tính phân biệt luận (sa. dharma-dharmatā-vibhāga), chỉ còn bản Tạng ngữ.

Tham khảo

  • Fo Guang Ta-tz'u-tien 佛光大辭典. Fo Guang Ta-tz'u-tien pien-hsiu wei-yuan-hui 佛光大辭典編修委員會. Taipei: Fo-guang ch'u-pan-she, 1988. (Phật Quang Đại Từ Điển. Phật Quang Đại Từ Điển biên tu uỷ viên hội. Đài Bắc: Phật Quang xuất bản xã, 1988.)
  • Das Lexikon der Östlichen Weisheitslehren, Bern 1986.

VAY TRẢ TRẢ VAY
(TÂM LÝ HỌC SIÊU HÌNH CỦA PHẬT GIÁO)

Thích Kiên Định

“Vay trả, trả vay” là công năng, hoạt dụng và địa vị của thức (năng-hoạt-vị thức) biến chuyển khiến vòng saṃsāra (luân hồi) luôn tiếp diễn. Có lẽ chúng ta chẳng ngỡ ngàng gì với nghi vấn: “Sau khi chết là hết?” hay “sau khi chết, con người sẽ đi về đâu?”, mà nó đã quá xa xưa và cổ hủ đối với người phương Đông nói chung và người Việt-nam xưa và nay nói riêng.
Vẫn biết: “Năng lượng không tự nhiên sinh ra, cũng không tự nhiên mất đi mà nó chỉ biến từ dạng này sang dạng khác”; rõ ràng Định luật Bảo toàn năng lượng này giúp chúng ta hiểu một cách nom na về qui luật Hetuphalam (Nhân Quả, Causes and Effects). Xét mệnh đề đầu “Năng lượng không tự nhiên sinh ra, cũng không tự nhiên mất đi”, tuy nó không nói đến sự có mặt của các pháp là do “chúng tập họp duyên” như chủ trương của Phật giáo, nhưng nó nhấn mạnh đến qui luật Hetuphalam, chứ không phải do ‘tự nhiên’ sanh. Trong cụm từ kế tiếp “chỉ biến từ dạng này sang dạng khác”, chữ “dạng” ở đây tức là hình dạng, vóc dáng hoặc tướng trạng của saṃskṛta (pháp hữu vi). Đối với các pháp hữu vi, sự biến thái và tuần hoàn của loài vô tình, như: nước (biển) gặp nóng bốc hơi thành mây, mây gặp lạnh tụ lại thành mưa, rồi mưa xuống thành nước; hoặc của loài hữu tình, như: ếch/nhái đẻ ra trứng, trứng nở thành nòng nọc (có đuôi), nòng nọc lớn dần rụng đuôi, rồi biến thành ếch/nhái. Đặc biệt, cả cụm từ “chỉ biến từ dạng này sang dạng khác” có thể được hiểu theo nghĩa lý của Saddharmpuṇḍarīka-sūtra (kinh Pháp Hoa), như đức Phật dạy: “Như thị tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt cứu cánh bình đẳng“. Vì sao? Vì đó là “Thị pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ”. Như vậy, cả Định luật ấy và Saddharmpuṇḍarīka-sūtra cho thấy các pháp diệt rồi nhưng không phải là mất hẳn, mà chỉ biến đổi hoặc thay hình đổi dạng khác, ở một nơi khác, tức là từ dạng tướng, đến tánh, đến thể, lực, ... quả, báo của các pháp đều bình đẳng như thế. Sự giải thích này cho thấy ‘diệt mất nhưng không phải là hết’, hoặc ‘sau khi chết không phải là hết’, mà vẫn còn lưu chuyển trong vòng saṁsāra (luân-hồi), hoặc tridhātu, triloka (tam giới, ba cõi): karmadhātu/karmaloka (Dục giới-Desire-world/element/realm, Existence world), rūpadhātu/rūpaloka (Sắc giới-Form-element/realm) và arūpadhātu (Vô sắc giới - Formlessness-element). Sau khi chết, theo Jünjiro Takakusu, không phải là hết, mà nó là sự bắt đầu đi xuyên qua một quá trình sinh-diệt tương tự ở một cảnh giới khác và vòng sống cứ lập đi lập lại mãi như thế (1). Lại nữa, cụm từ “biến từ dạng này sang dạng khác”, theo Tâm lý học Phật giáo, có thể hiểu qua câu: “Khứ thệ lai tiên tác chủ ông” (đi sau, đến trước, làm ông chủ) trong Bát Thức Qui Củ Tụng. Nếu phi “thức”, vậy cái gì đi sau và cái gì đến trước để trở thành ông chủ (?). ‘Thức’ (vijñāna, Consciousness) thuật ngữ này đã được giải thích rất nhiều trong các Kinh và Luận của Phật giáo Đại thừa (2).
Thuật ngữ “thức”, theo Prakaraṇarayavācā-śāstra (luận Hiển Dương Thánh Giáo), gồm có tám loại: A-lại-gia thức, nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức, ý và ý thức. Thức A-lại-gia, theo Luận này, tức là nghiệp phiền não do đời trước tạo tác tăng trưởng làm duyên, do sự huân tập hý luận làm nhân, và từ nhân duyên ấy sanh ra tất cả chủng tử (hạt giống) dị thục khác nhau làm thể. Thức này có khả năng làm nơi nương tựa và chấp thọ của hết thảy các căn, sắc căn và sự huân tập hý luận. Trong tất cả thời, tuy mỗi chủng tử lúc sanh hay diệt đều không thể rõ biết, nhưng nó lại có khả năng giữ gìn hết thảy cảnh giới bên ngoài và cùng tương ưng với bất khổ bất lạc thọ. Thức A-lại-gia thuần một hướng vô phú vô ký cùng với thức chuyển, v. v... tác thành nghiệp; vì sự chuyển biến của Thức A-lại-gia có thể gây tổn giảm đến sự thanh tịnh, cho nên tác thành nghiệp. Làm thế nào để biết rằng có thức A-lại-gia này?(3) Đức Phật dạy: “Do vô minh che lấp cùng với kiết sử tham ái trói buộc, cho nên hàng phàm phu chiêu cảm mà thành thân của nghiệp thức” (4). Lời dạy này cho thấy rằng có thức A-lại-gia của nghiệp dị thục. Lại nói rằng có năm loại chủng tử, mà chúng là những chủng tử của thức có chấp thủ. Điều này cho thấy rằng thức A-lại-gia có tất cả các chủng tử; vì trong Sandhinirmocara sūtra (kinh Giải Thâm Mật), đức Phật dạy: “A-đà-na thức thậm thâm tế, nhất thiết chủng tử như bộc lưu, Ngã ư phàm ngu bất khai diễn, khủng bỉ phân biệt chấp vi ngã” (5). (Nghĩa là: Thức A-đà-na rất cực nhỏ, hết thảy hạt giống như thác dốc; đối với người ngu, Ta không nói; ngại họ phân biệt, chấp làm ngã). Lại nữa, “thức” thường gọi chung của một trong ba danh xưng: tâm, ý và thức (6).
Nhãn thức, theo Luận này, là từ nơi chủng tử của thức A-lại-gia sanh, lại nương vào nhãn căn cùng với chủng tử của thức A-lại-gia kia đồng thời chuyển biến và duyên vào cảnh giới liễu biệt của sắc làm tánh. Đức Phật dạy: “Cõi bên trong của mắt không làm hoại cảnh giới của các sắc bên ngoài; đối cảnh trước mắt do sự tác ý kia sanh khởi như thế, cho nên nhãn thức sanh”. Ngài lại dạy: “Do mắt và sắc làm duyên, cho nên nhãn thức sanh khởi. Nhãn thức cho đến thân thức cũng nên biết như vậy”. Trong những thức (nhĩ, tỷ, thiệt, thân) ấy, sự khác nhau ở chỗ: mỗi thức nương tựa nơi căn và cảnh của nó và phân biệt rõ biết tất cả sự dẫn dắt đều tương hợp (7). Ngoài ra, nhãn thức sanh khởi là do sự giao thoa của ba yếu tố: căn, trần và chủng tử của thức A-lại-gia. Như trong Sandhinirmocara sūtra, đức Thế Tôn dạy: “Vì thức A-đà-na là nơi nương tựa, là chỗ kiến lập. Sự chuyển biến của sáu thức thân có nghĩa là nhãn thức, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, và ý thức; trong sự chuyển biến này có thức. Mắt và sắc làm duyên, sanh ra nhãn thức. Nhãn thức đều tuỳ vào cảnh giới và thời điểm để hoạt động, có sự chuyển biến của ý thức phân biệt” (8). Đối với nhãn thức, nếu cứ vào ý nghĩa: “Cõi bên trong của mắt không làm hoại cảnh giới của các sắc bên ngoài; đối cảnh trước mắt do sự tác ý kia sanh khởi như thế, cho nên nhãn thức sanh”, thì về lãnh vực tâm lý có vẻ dễ hiểu hơn; vì “nội nhãn xứ” tức “cõi bên trong của mắt” đang duy trì các chủng tử trong thức A-lại-gia, hoặc trong tathāgata-gārbha (Như Lai tạng). Trong tám thức, như Prakaraṇarayavācā-śāstra đã vừa nói, trừ thức A-lại-gia, ý và ý thức, năm thức khác còn lại cũng nên hiểu tương tợ như nhãn thức vậy. Thế nhưng, ngoài mắt và sắc làm duyên sanh ra nhãn thức; sự sanh khởi của nhãn thức cần phải hội đủ 9 duyên: căn (sense-organ), cảnh (object), không gian (space), ánh sáng (light), chủng tử (seed), nhiễm tịnh căn (Manas, thức thứ 7, Mạt-na thức), căn bản y (ālayavijñāna, thức thứ 8, A-lại-gia thức), phân biệt y (Manovijñāna, thức thứ 6) và sự tác ý (attention). Sự sanh khởi của nhĩ thức, trừ ánh sáng trong 9 duyên; còn sự sanh khởi của tỉ, thiệt và thân thức chỉ lệ thuộc 7 duyên, tức là trong 9 duyên ấy, trừ ánh sáng và không gian. Chín duyên này, cho thấy “nhãn thức” đóng vai trò rất quan trọng trong tiền ngũ thức.
Nói nhãn thức chứ không phải là Thiên nhãn, như ngài A-na-luật đã chứng (9), và như trong bốn Thầy trò của Đường Tăng trong Tây Du Ký của Ngô Thừa Ân, phi Tôn Ngộ Không, người có Thiên nhãn, thì không ai có thể thấy được yêu quái. Đặc biệt, Tôn Ngộ Không là sự biểu hiện của “thức”, thoạt hiện, thoạt biến; như trong khoảnh khắc Ngộ Không đã có mặt ở Thiên cung, rồi thoáng chốc cũng có thể xuất hiện ở Long cung. Lại nữa, vì danh xưng là “Ngộ Không” biểu hiện cho vô tướng; vì vô tướng cho nên Ngộ Không có thể hiện bất kỳ tướng nào. Cũng vậy, khi chưa chứng được Thiên nhãn, thì không thể thấy được năng-dụng-vị thức vi tế hoặc các cảnh giới siêu hình, mà nhất là lãnh vực “khứ thệ, lai tiên tác chủ ông”, cũng không thể thấy được “thần thức” đi đâu và về đâu sau khi chết. Nhưng tính hiếu kỳ của phàm phu là muốn tìm hiểu con người sau khi chết sẽ đi về đâu, hay sau khi chết là mất hẳn? Vậy “thần thức” sẽ đi đâu, hoặc đến chốn nào? Tựu trung, nghi vấn này liên quan đến vấn đề nhân quả. Nếu tu nhơn tích đức bằng cách hành thiện và trì tịnh giới, thì sau khi chết sẽ được sanh Thiên giới; trái lại, nếu tạo ác sẽ theo nghiệp dẫn dắt, hoặc tái sanh làm người, hoặc trong tam đồ (địa ngục, ngạ quỷ và súc sanh). Đối với qui luật nhân quả, không ai có thể tránh được; vì tạo thiện hay ác suốt thời sinh tiền đều do nghiệp dẫn dắt tái sanh.
Như đối với người sắp lâm chung, nếu ai để ý thì sẽ thấy trước khi trút hơi thở cuối cùng người sắp chết thường biểu hiện bằng thao tác ‘hạ thổ’ (10). Nếu lúc ấy mắt còn mở, thì người thân nhẹ tay vuốt cho mắt của người chết nhắm nghiền. Kế đó người thân nhẹ tay sờ vào trán hoặc chân, cốt xem thử chỗ nào ấm hay lạnh. Nếu có cảm giác ở trán người chết còn ấm tức là được sanh thiên hoặc làm người; còn nếu sờ thấy chân ấm thì ngầm biết sẽ thác sanh vào cõi dữ, ác thú. Thoáng nghe qua, có vẻ như mê tín, nhưng điều này ngài Vô Trước (Āsaṅga) cũng đã đề cập trong Nhiếp Luận như vầy: “Hựu tương một thời tạo thiện tạo ác, hoặc hạ, hoặc thượng, sở y tiệm lãnh” (11). Đến khi hơi ấm không còn, toàn thân lạnh cứng, tức là lúc thần thức đã lìa khỏi thân, và ngay lúc ấy gọi là “khứ thệ” (thần thức lìa thân cũ ở những giây khắc sau cùng). Nhưng cũng có vài trường hợp đặc biệt là khi toàn thân lạnh cứng không còn hơi ấm nữa, mà thần thức dường như vẫn không rời bỏ hẳn thân ấy. Lắm khi thân đã được an táng, hoặc đã được thiêu rồi, nhưng có lúc thần thức vẫn còn lai vãng; vì có lẽ thần thức chưa tìm được nơi để đầu thai (thọ thân mới); hoặc sự cách ly giữa thần thức và xác thân vô hồnấy, nơi vô hình trung vẫn còn một sự liên đới thiêng liêng không rời. Khi hơi/hương ấm (thần thức) rời thân, thì được gọi là ‘khứ thệ’; còn nếu tìm được nơi và đến để thọ thân mới, thì được gọi là ‘lai tiên’. Khi đã đủ duyên để tác thành một thân mới mà có đầy đủ cả danh và sắc đang còn trong thai mẹ thì vẫn được gọi là ‘tác chủ ông’. Nói ‘tác chủ ông’ ở đây, tức là khi hài nhi ra khỏi thai mẹ, đủ duyên cho một cuộc sống mới. Chính vì những yếu tố này, cho nên Bát Thức Quy Củ gọi là “khứ thệ lai tiên tác chủ ông”.
Chú thích 

1. Xem Takakusu, Jünjiro, The Essentials of Buddhist Philosophy, Motilal Banarsidass, 1998, Delhi, tr. 24. 

2. Vì không gian có hạn, ở đây sẽ không bàn đến “Ba thức năng biến”. Ba thức này là: Đệ nhất năng biến-ālayavijñāna (Store-consciousness), biểu tượng bản thể, tức thế giới quan (World outlook); Đệ nhị năng biến-manasvijñāna, the Seventh Consciousness, biểu tượng hành tướng, tức nhân sinh quan (Outlook on life); và Đệ tam năng biến-Pravṛttivijñāna, biểu tượng hoạt dụng, tức tri thức luận (logical knowledge), mà ngài Vasubandhu (Thế Thân) đã trình bày trong Triṁsikā vijñaptikārikā (luận Tam Thập Tụng). 

3. Xem thêm chi tiết, HT. Thích Thiện Siêu, Luận Thành Duy Thức, VNCPHVN, 1996, tr. 128-138. 

4. Đại Chính 1602, tr. 480c3. 

6. Nhưng “thức” ở đây là chỉ cho thức A-lại-gia, còn được gọi là A-đà-na, như đã đề cập trong Sandhinirmocara sūtra (kinh Giải Thâm Mật) và Mahāyāna-saṃparigraha-śāstra (luận Nhiếp Đại thừa); có khi thức A-lại-gia còn được gọi là “tâm”, một trong ba danh xưng: tâm, ý và thức, như đã nêu trong Prakaraṇarayavācā-śāstra (luận Hiển Dương Thánh Giáo). Xem Đại Chính 676, tr. 692a27 & b; và xem Đại Chính 1602, tr. 480b26; cũng xem chi tiết trong Đại Chính 1594, tr. 133c5. 

7. Đại Chính 1602, tr. 480c16. 

8. Đại Chính 676, tr. 692b19. 

9. Đại Chính 475, tr. 541a23. 

10. Tức là người sắp chết như thể dồn hết sức mình bằng trạng thái có vẻ đau đớn hay quằn quại; hoặc giật nẩy mạnh người lên, hoặc ưởn người lên, rồi tay với xuống phía dưới đất, trông rất mệt mỏi và khổ đau trước lúc vĩnh biệt. Trái lại, người xuất gia trước lúc lâm chung thì thao tác nhẹ nhàng hơn, hoặc vị ấy hít một hơi vừa để lấy trớn, rồi hít tiếp một hơi thật sâu vào rồi thở thật mạnh ra cho đến khi hơi thở yếu dần và từ bỏ báo thân. 

11. Đại Chính 1594, tr. 136b3. “Lại nữa, khi chết thì tuỳ điều thiện hay điều ác đã làm mà cái thân sở y, hoặc bắt đầu từ dưới trở lên, hoặc bắt đầu từ trên sắp xuống, dần dần phát lạnh”. HT. Trí Quang dịch, Nhiếp Luận, 1994, tr. 114.

Thực tế, chết không phải là hết, mà nó khởi đầu cho một cuộc sống khác; đó là lúc sau khi thần thức rời thân cũ, để mượn thân khác cho cuộc sống mới. Tuỳ vào nghiệp lực dẫn dắt để đi tìm, vay hay nhận một thân mới, trong suốt thời gian ấy nó được gọi là Thân trung ấm.
“Thân trung ấm” là một trong những danh xưng để trỏ cho năng-hoạt-vị của thức A-lại-gia. Việc đi thọ thân, dĩ nhiên tuỳ vào nghiệp đã tạo trong suốt thời sinh tiền, nặng hay nhẹ mà được thọ sanh trong tứ sanh, lục đạo; và do nghiệp khác nhau, cho nên việc thọ thân cũng khác nhau, mà kết quả thọ thân cho thấy rằng người đẹp đẻ, kẻ thô xấu, người giàu sang, kẻ bất hạnh, người đầy đủ căn cơ, kẻ đui điếc câm ngọng. v, v...(1) Đây là trỏ những loài hữu tình còn bị lưu chuyển trong vòng sinh-diệt-và-tái-sanh. “Thân trung ấm” là bước đầu lìa thân cũ tìm thân mới; hay trả thân cũ, để vay thân mới. Trong mối tương hệ thiêng liêng giữa người còn và kẻ mất, người còn (tạng chủ) vì muốn cho kẻ mất (hương linh) của mình sớm siêu thoát, cho nên đã thỉnh chư Tăng Ni làm lễ “Kỳ siêu”, rồi kế đó cúng tuần; do đó, có thông lệ ‘cúng thất’; từ tuần thứ nhất đến cuối tuần thứ bảy được gọi là ‘lễ chung thất’, mà nó thường được tổ chức lớn và trọng thể hơn. Trải qua 49 ngày, thần thức kia tuỳ vào nghiệp dẫn hoặc nhanh hay chậm, sớm hay muộn, phải đi đầu thai hoặc thọ thân khác ở cõi khác; và cũng tuỳ thuộc vào một phần công đức hồi hướng của người còn đối với kẻ mất, mà nghiệp của hương linh giảm và được sanh Thiên, như ngài Mục-kiền-liên cứu mẹ. Nếu trong 49 ngày mà thần thức chưa được siêu thoát; vì chưa đủ duyên để đi thọ thân mới khác, thì nó vẫn tiếp tục lai vãng để tìm nơi đầu thai. Như Nhiếp Luận nói: “Khô tang do năng dẫn, nhậm vận hậu diệt cố” (2). Thế nhưng, sau 49 ngày, mà thần thức vẫn chưa đầu thai thì sự kiện này rất hiếm xảy ra. Tựu trung, “thân trung ấm” cũng là một trong những tên gọi của thức A-lại-gia.
Nói “lai tiên” có nghĩa là đến trước nhất, đi trước/đầu tiên. Giai đoạn này là chỉ cho “thân trung ấm” sau khi đã bỏ thân cũ và nhận thân mới, mà tuỳ vào nghiệp cũ dẫn dắt hoặc tái sinh trong tứ sanh lục đạo. “Thân trung ấm” ngay khi lìa thân, nó được gọi là “thức” hoặc “thần thức”, mà thế gian gọi là ‘thần hồn’ (3), hay ‘hương hồn’, Phật giáo gọi là ‘hương linh’, ‘chơn linh’, hay ‘giác linh’, chứ không gọi là ‘linh hồn’. Những giây phút ban đầu khi thần thức tìm được nơi để thọ thân mới thì ngay thời gian ấy là “lai tiên”, đi đến trước; còn thần thức bấy giờ hoà nhập vào mẫu thai, tuỳ vào nghiệp mà thọ thân khác với hình dáng mới và tái sanh vào một cõi khác.
Tuỳ nghiệp dẫn cho đến khi nào thần thức tìm được nơi để đầu thai, thì bấy giờ phải hội đủ ba yếu tố: tinh cha, huyết mẹ và thần thức. Cả ba đều có mặt và cùng hoà hợp, tức có khả năng phát triển thành thân người; trong thời gian này nó được gọi là ‘hoà hợp thức’ (hay Kalala thức). “Hoà hợp thức” có nguồn gốc từ chữ Kalala và được phiên âm là ‘Yết-la-lam’. Nhiếp Đại thừa luận cũng gọi là ‘Yết-la-lam’; còn śūraṅgama-sūtra (kinh Lăng Nghiêm) gọi nó là Yết-la-lam xu-bồ-đàm (4). Nhiếp Luận cho rằng “Khi ý thức ô nhiễm trong thân trung hữu diệt, thì tướng của thức Yết-la-lam ở trong thai mẹ mới hoà hợp” (5). ‘Yết-la-lam’ là sự tạp nhiễm, tức là trỏ sự hoà hợp của tinh cha (bach) và huyết mẹ (xích), trạng thái như ‘ngưng tô’ (sự hoà hợp và đông đặc), là tên gọi của nó suốt 7 ngày đầu trong thai (6) . “Kalala” cũng còn được gọi là Ca-la-la, Yết-thích-lam, v. v... đều có nghĩa là phôi thai. Yết-la-lam, Tàu dịch ý, là si ngại, hoà hơp, tạp uế, bào thai. Có lẽ vì những thuật ngữ này mà chúng ta có thể thấy trong Kīrtigarbha sūtra (kinh Địa Tạng) có đoạn đã mô tả về các địa ngục, như: địa ngục Kalala, địa ngục Ababa, địa ngục Atratra, địa ngục Abàbà... Phải chăng do ba duyên tố hoà hợp này mà hình dạng của nó như ‘huyết đọng’, như đã nói kinh Báo Ân, “tháng thứ nhất như huyết đọng” (?). “Hoà hợp thức” là một trong những danh xưng của thức A-lại-gia và cũng là thời kỳ đầu của phôi thai.
Khi đủ duyên để thức Yết-la-lam (Hoà hợp thức) này tiếp tục phát triển, thì bấy giờ nó được gọi là ‘tương tục thức’. Giai đoạn này là từ khi thức vào thai, hoà với tinh huyết cha mẹ, trải qua chừng hai tháng, thì nó có hình dạng như ván sữa; như kinh Báo Ân nói: “tháng thứ hai như ván sữa”. “Tương tục thức” cũng được gọi là Yết-la-lam (Kalala). Khi nó có đủ khả năng phát triển thành danh sắc, thì bấy giờ nó được gọi là “thân trung hữu”. “Tương tục thức” là một trong những danh xưng của A-lại-gia, thời kỳ đầu của phôi thai; còn “thân trung hữu” có khả năng trở thành thai nhi. Thế nhưng, không phải lúc nào ‘thức’, hoặc ‘thần thức’ vào thai mẹ cũng thành thai nhi, mà nó còn đòi hỏi các yếu tố khác. Như đoạn vấn đáp giữa đức Thế Tôn và tôn giả A-nan mô tả:
- Này A-nan, nhơn thức có danh sắc là nghĩa thế nào? Là giả sử thức không nhập vào thai mẹ thì có danh sắc không? A-nan đáp:
+ Dạ không. Bạch Thế Tôn.
- Nếu thức nhập vào thai mẹ nhưng không xuất thai thì liệu có danh sắc không?
+ Dạ thưa, không.
- Nếu thức ra khỏi thai mà đứa hài nhi hư hỏng (bị sẩy thai) thì liệu danh sắc có tăng trưởng không?
+ Dạ thưa, không.
- Này A-nan, nếu không có thức thì có danh sắc không?
+ Dạ không. Bạch Thế Tôn.
- Thế nên, này A-nan, vì lẽ đó mà Ta biết danh sắc do thức, nhân nơi thức mà có danh sắc. Nghĩa Ta nói là ở đó”. (7)
Đoạn văn này cho thấy rằng chỉ khi nào thức vào thai mẹ và ra khỏi thai mẹ mà hội đủ các duyên khác thì mới thành thai nhi; trái lại, thì không thể.
Sở dĩ nhấn mạnh đến ‘thức’ và ‘danh sắc’ ở đây là cứ vào 12 nhân duyên để nói, chứ riêng ‘danh sắc’ đã đủ hai yếu tố quan trọng: danh/tâm (tinh thần) và sắc/vật (vật chất); vì con người gồm có hai phần: vật chất và tinh thần. Vả lại, cả danh và sắc hàm tàng năm uẩn: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn; trong đó, sắc uẩn thuộc về vật chất, bốn uẩn còn lại thuộc về danh/tâm (tinh thần). Năm uẩn này là năm sự chứa nhóm, tích tụ, tổng hợp tất cả các pháp (8). Bởi vì năm uẩn này là nền tảng, là cơ sở có thể phát sanh ra 12 xứ (6 căn và 6 trần) và 18 giới (6 căn, 6 trần và 6 thức); vì năm uẩn đầy đủ cả nội năm uẩn và ngoại năm uẩn, tức là sự bao quát cả con người và thế giới. Nếu A-lại-gia dung chứa toàn thể nhân sinh và vũ trụ, thế và xuất thế gian, thì năm uẩn này cũng là hình ảnh thu nhỏ của con người và toàn thể vũ trụ. Ở đây thông qua phần giải thích chi tiết năm uẩn và tiếp tục tìm hiểu đến ‘năng-hoạt-vị’ của thức chuyển.
Khi phôi thai theo thời gian biến thành danh sắc và thành thai nhi, thì bản năng của thức có mặt. Bản năng này cũng như khi thai nhi ra khỏi bào thai. Đứa trẻ từ khi lọt lòng cho đến lúc bắt đầu biết bò lết; dù chưa tự đi được, mà hệ thống thức đã có mặt, dù chưa có sự phân biệt; vì hệ thống thức đang còn trong tình trạng tiềm ẩn. Mọi thao tác của đứa hài nhi ấy đều là những phản xạ vô điều kiện, vô phân biệt, hệ thống thức đang ngủ ngầm bên trong, những hạt giống thức đang tiềm ẩn nơi tạng thức A-lại-gia.
Lúc đứa trẻ biết phân biệt tức là lúc hệ thống thức đang đi vào hoạt động. Hệ thống thức của đứa trẻ này biết phân biệt mẹ, vú nuôi, người đỡ đầu bồng bế. Từ lúc nhỏ cho đến lúc khoảng 5 hoặc 6 tuổi thì hệ thống thức trong thời kỳ thuần hoá, vô tư, thơ ngây. Trước kia, Thái Tử Tất-đạt-đa vừa mới 6, 7 tuổi đã được vua cha Suddhodhana (vua Tịnh-phạn) cho đi dự “Lễ Cày”, mà lúc ấy Ngài ngồi dưới bóng cây Tất-bát-la để xem quang cảnh trong buổi lễ ấy. Đây cũng là chìa khoá chính thức cho Ngài đi vào Sơ thiền, sau sự thất vọng của 6 năm tu khổ hạnh, mà chính Ngài đã từng tuyên bố rằng ‘trong quá khứ, nếu có chư Phật tu khổ hạnh, thì cũng không vượt quá sự khổ hạnh mà Ngài đã hành’; do đó, Ngài tu tập quán chiếu, rồi nhớ lại tuổi thơ thủa xưa ngồi dưới cây Tất-bát-la.... Cũng từ đây, Ngài đi vào Nhị, Tam, Tứ thiền nơi cội Bồ-đề ở Bodhgaya (Bồ-đề Đạo Tràng) thuộc bang Bihar của Ấn độ hiện nay.
Nhìn chung, A-lại-gia thức thường được gọi là: “tâm, ý và thức”; Nhiếp Luận cũng gọi như vậy. Cả ba thuật ngữ này dị danh nhưng đồng nghĩa, chỉ có khác nhau ở địa vị và chức năng cũng như sự hoạt dụng xuyên qua tính chất và cường độ, thô hay tế, liệt hay thắng của nó mà thôi. Nhưng những danh xưng trên chỉ hạn cuộc từ lúc thần thức từ bỏ thân cũ và thọ thân mới cho đến lúc 5 hoặc 6 tuổi. Ngoài ra, A-lại-gia thức còn được gọi nhiều tên khác nhau (9), đó là lúc đứa trẻ trở thành tuổi thanh thiếu niên, với những sự huân tập hý luận hay tập khí khác nhau, như biết phân biệt tình cảm, thân sơ.... A-lại-gia thức ở phàm phu được gọi là “kiết sanh thức”, hay saṃsāra-koṭinisthaskandha (cùng sanh tử uẩn). Sự đam mê A-lại-gia và ý niệm luân hồi của hàng phàm phu được đức Phật mô tả trong kinh Tăng Nhất A-hàm như sau: “Chúng sanh ở đời đam mê A-lại-gia, ưa thích A-lại-gia, hân hoan A-lại-gia, vui vẻ A-lại-gia. Vì để đoạn trừ A-lại-gia như thế, cho nên khi đức Thế Tôn thuyết chánh pháp, phải tỏ lòng cung kính nhiếp niệm, an trú, tìm hiểu, tâm tuỳ thuận pháp và tuỳ pháp hành”. Vì lý do đó, Saddharmapuṇḍrīkasūtra (kinh Pháp Hoa) dạy: “Như Lai xuất hiện ở đời chỉ vì một nhân duyên duy nhất là khai thị cho chúng sanh chứng ngộ và thể nhập tri kiến của Phật”.
Trên tất cả, ngoài những danh xưng như tâm, ý, thức và A-đà-na, chúng ta có thể ngầm mường tượng một tiến trình phát triển kể từ lúc “khứ thệ” với thân trung ấm, thần thức, cho đến khi “lai tiên”, tức thức chuyển và hợp thành hoà hợp thức, tương tục thức, thân trung hữu, cũng là lúc nó trở thành danh sắc, thành thai nhi, hoặc lúc thân năm uẩn ra khỏi mẫu thai; đây là một tiến trình xảy ra liên tục. Nhưng vì hàng phàm phu và Nhị thừa không thể thấy được, ngoại trừ hàng Bồ-tát thượng căn thượng trí mới có thể thấy và am tường. Vậy, sự chuyển biến của thức từ lúc “khứ thệ” tiếp tục khả năng tác thành theo từng địa vị và danh xưng của nó, cho đến khi “lai tiên” và sau khi ra khỏi mẫu thai, thai nhi vẫn duy trì và phát triển như một con người, tức là “tác chủ ông”, là một tiến trình năng-dụng-vị thức thuộc lãnh vực tâm lý mang tính siêu hình. Còn đối với những tên gọi “tâm, ý và thức” của thức A-lại-gia, đôi khi nó được gọi là “tâm”, có khi nó được gọi là “ý”, như hai bài kệ đầu của Dharmapadasūtra (kinh Pháp Cú) nói: “Tâm/ý dẫn đầu các pháp, tâm/ý làm chủ tâm/ý tạo. Nếu với tâm/ý ô nhiễm, nói lên hay hành động, khổ não bước theo sau, như xe chân vật kéo”. Ngược lại, “Tâm/ý dẫn đầu các pháp, tâm/ý làm chủ tâm/ý tạo. Nếu với ý thanh tịnh, nói lên hay hành động, an lạc bước theo sau, như bóng không rời hình”. Tâm hoặc ý nếu bất như lý tác ý, thì trong từng niệm trú, trong từng sát-na đều có chuyên tải chủng tử ác, mà nó là mầm móng của sự luân hồi; còn chủng tử thiện là nền tảng dẫn đến sự giải thoát. Khi đã am tường năng-dụng-vị thức thuộc phạm trù tâm lý học mang tính siêu hình của Phật giáo, thì mỗi chúng ta phải tự sách tấn, trong từng niệm phải đúng như lý tác ý, nhằm triệt tiêu mầm móng và gốc rễ của nhân sanh tử luân hồi, vậy lo gì phải đi tìm Niết-bàn ở đâu; vì śūraṅgama-sūtra (kinh Lăng Nghiêm) dạy: “thập phương Bạc-già-phạm, nhất lộ Niết-bàn môn”(10).
T. K. Đ
Chú Thích
1. Tất cả đều tuỳ vào hạnh nghiệp của con người, mà đức Thế Tôn đã kể lại, chúng ta có thể thấy rải rác trong các kinh; sau khi Ngài chứng Thiên nhãn, một trong Tam minh (Thiên nhãn, Túc mạng và Lậu tận minh).
2. Sđd. , tr. 135b3. Tạm dịch: “Thân khô chết, vẫn còn năng dẫn, đợi hợp thời, sau mới diệt vong”. Thân đã khô cằn mà thần thức vẫn còn vãng lai. Khi thần thức đã thật sự đi đầu thai và thọ thân khác; hoặc vay mượn hình hài mới khác, thì đó là lúc hợp thời, tức là lúc thân dần dần tan rã, tứ đại trở về với nguồn gốc của tứ đại.
3. Thần thức/hồn cũng là một trong những tên gọi của thức A-lại-gia. Phật giáo ít khi gọi thần thức là ‘linh hồn; như là Suzuki; vì ông ta mượn thuật ngữ ‘linh hồn’ (soul) để giảng cho những sinh viên theo đạo: Thiên chúa, Cơ Đốc, hoặc Tin Lành, cốt để giúp họ dễ hiểu giáo pháp Phật đà. 'Linh hồn’ là thuật ngữ phổ biến của Thiên chúa giáo.
4. Đại Chính 945, tr. 120b1. 
5. Đại Chính 1594, tr. 135c28-9. 
6. Thái Hư Đại Sư (Sách mới), Tập 8, tr. 563.
7. Kinh Trường A-hàm, quyển 1, Nxb Tôn Giáo, Đại Tạng Kinh VN, 2. 000, tr. 482-3; cũng xem Kinh Trường Bộ, quyển 1, Viện Nghiên Cứu Phật Học VN, Đại Tạng Kinh VN, 1991, tr. 523-4.
8. Xem chi tiết HT. Thích Thiện Siêu, Ngũ Uẩn Vô Ngã, Nxb Tôn giáo, Hà-nội, 1999, tr. 51-152.
9. Ngoài những tên gọi vừa nêu, A-lại-gia còn rất nhiều danh xưng khác, như: Căn bản thức, Cùng sanh tử uẩn, Hữu phần thức, Chủng tử thức, Sở tri y, Dị thục thức, Vô cấu thức, Chơn Như, Phật tánh và Như Lai tạng, nhưng ở đây xin khỏi giải thích chi tiết rườm rà.
10. Đại Chính 945, tr. 124c29. 


VẤN ĐỀ TÂM THỂ TRONG TÂM LÝ HỌC PHẬT GIÁO
Thích Tâm Huyền

I. Các học phái đồng thời với Phật và vấn đề Tâm thể 

Chúng ta có thể phân chia các học phái Ấn Độ đồng thời với Đức Phật đối với vấn đề Tâm thể ra làm hai đường hướng chính yếu:
- Chủ trương về linh hồn thường trụ bất biến, tất là chủ trương hữu ngã, hay nói cách khác đó là khuynh hướng Tâm lý học về Duy tâm luận.
- Chủ trương tác dụng của tâm lý chỉ những biểu thị của vật chất, tức là khuynh hướng Duy vật luận, Chủ trương này, thời bấy giờ, được Phật giáo mệnh danh là Thuận thế ngoại đạo. 

Về phía Phật giáo, trên đại thể mà nói, chủ trương của Đức Phật được mệnh danh là thuyết “Trung đạo”. Thái độ của Đức Phật là vừa không chấp nhận thuyết linh hồn thường trụ của khuynh hướng Duy tâm luận, vừa bác bỏ chủ trương Duy vật luận, đưa đến chủ trương điều hòa cả hai. Coi chủ thể sinh hoạt của con người như một linh hồn cố định bất biến chỉ là một thứ mê tín, vì sinh hoạt tâm linh con người luôn biến đổi trong từng sát na. Đó là đặc chất Vô ngã luận của Phật giáo. Nó phản đối chủ trương của triết học Upanishad và những học phái có cùng chủ trương tương tự. Về phía Duy vật luận nếu coi vật chất như là một thứ phi tinh thần nhưng từ đó mà sản xuất tinh thần lại là điều phi lý, bác bỏ cả hai chủ trương, coi như là hai thái cực ấy, Đức Phật đã nêu lên “con đường giữa”. 

Đối với con đường thuyết giáo của Đức Phật, theo đó các sinh hoạt tâm lý là do những mối quan hệ giữa các yếu tố, không phải chỉ là đặt trên nền tảng duy nhất của tâm hay vật. Đứng trên lập trường sinh hoạt hiện thực, người ta có thể phân biệt những yếu tố riêng biệt tâm và vật, nhưng phân biệt ấy phải được nhìn theo tính cách quan hệ lẫn nhau. Đức Phật không chú trọng đến vấn đề giải thích tâm và vật là hai hay là một. Nhưng nếu chúng ta muốn biết sự quan hệ giữa yếu tố tâm lý và yếu tố vật chất, thì chúng ta cứ tạm gọi là chúng không phải một mà cũng không phải là hai, hay nói cách khác, không đồng nhất cũng không dị biệt. Bởi vì, cứ theo những lời thuyết giáo của Phật, các yếu tố ấy, không một yếu tố nào cố định. Như vậy nói tâm hay nói vật chỉ là nói theo ước lệ, nói theo một giai đoạn sinh hoạt nào đó của tâm lý. 

II. Vấn đề Tâm thể trong Phật giáo Nguyên thủy 

Ở những điều vừa nói trên, chúng ta có thể nêu ra ở đây mấy điểm nhận định:
1. Đức Phật bác bỏ những quan niệm cho rằng “Linh hồn là cố định” của các dòng tư tưởng về trước.
2. Sinh hoạt của tâm lý là một trạng thái phức hợp.
3. Tác dụng của sinh lý và tâm lý không phải đồng nhất cũng không phải là dị biệt.
4. Tâm lý luôn luôn lưu động trong sát na sinh diệt và biến đổi. 

Tâm lý học Phật giáo cũng không phải chỉ dừng lại ở đó. Sự tiến bộ của nó dần dần dẫn đến những vấn đề tâm sở. Điều nên để ý ở đây Tâm lý học Phật giáo không chỉ hạn cuộc vào những sinh hoạt tâm lý hiện tại mà còn đề cập đến những quan hệ giữa các tình trạng tâm lý hiện tại đối với những sinh hoạt tâm lý trong quá khứ và cả đến vị lai nữa. Chuỗi thời gian này sẽ kéo dài bất tận trong quan điểm về luân hồi lưu chuyển. Đằng khác, lại còn có sự quan hệ giữa những sinh hoạt đó đối với thế giới của những sinh hoạt đó, và thế giới cũng không chỉ giới hạn vào thế giới khả giác hiện tại của nhân gian mà còn là những thế giới bên trên sinh hoạt tầm thường của thế gian, nghĩa là cả: Dục giới (Kamavacana), Sắc giới (Rùpavacana) và Vô sắc giới (Arùpavacana). 

Phật giáo chủ trương Vô ngã (Anatta), không có một thực thể linh hồn thực tại bất biến, nhưng lại chủ trương luân hồi, vậy cái gì luân hồi? Đó là vấn đề cần phải giải quyết. Ở đây, chúng ta có thể trích dẫn một đoạn văn trong kinh A Hàm (Agama), coi như là giải thích vấn đề đó: “Có nghiệp báo, không có tác giả; khi ngũ ấm (skandha) này đã diệt, ngũ ấm khác tương tục sinh khởi”. Điều này đòi hỏi một trình độ kinh nghiệm tập Thiền khá cao, mới có thể nhìn thấy được những tương tục tiếp nối của những tổ hợp tâm lý, tức ngũ uẩn hay ngũ ấm, và ngay cả những người theo Phật giáo thời bấy giờ vẫn có ý đồ coi Thức (Citta) như một thực thể tương tục sau khi chết nhưng bất biến. Do đó, Đức Phật mới thuyết giáo về đạo lý Duyên khởi (Pratityasamutpàda), theo đó, thức cũng chỉ là một thứ do duyên sinh: có cái này là vì có cái kia, không có một thực thể độc lập. Thêm nữa, theo một ý nghĩa khác, Phật như đã thừa nhận Tâm là một yếu tố chính yếu, gọi là “Vô ý thức”, được coi như quan niệm về vô minh (avidya) và nghiệp (karma). Nghiệp, có thể nói đó là tính cách “vô ý thức”. Vô minh, gần giống như kiểu ý chí sinh tồn của Schopenhauer. 

III. Từ Vô ngã đến Hữu ngã 

Đặt cơ sở trên bối cảnh tâm lý học như vậy, đối với sự phát triển và tổ chức của nó ở thời Phật giáo Nguyên thủy, người ta phải cần đến một giải thích xác định nào? Đó là đề mục về Tâm lý học của thời đại bộ phái Phật giáo. Về bộ phái mà có thể biểu trưng cho tinh thần chính thống Phật giáo, ta có thể nói đến Thượng tọa bộ ở Tích Lan (Theravàda), hoặc là Thuyết Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstvàda) ở vùng Kasmir.
Những bộ phái này thủy chung chủ trương Vô ngã. Tuy vậy, trong những chi phái của các bộ phái lớn này cũng có nảy sinh chủ trương Hữu ngã.
Về phía Đại chúng bộ, có thái độ Quan niệm luận, vì là đề cao tư tưởng Không, cho nên hẳn là phản đối chủ trương hữu ngã, nhưng trong sự phát triển lại cũng phát sinh một vài ý hướng như muốn tiến gần đến Hữu ngã luận.
Như vậy, bản chất tâm lý, tức là vấn đề sinh mạng, tư tưởng của Tiểu thừa Phật giáo đã không ngừng phát triển, và đã trở thành vấn đề sôi nổi. Đối với lịch sử Phật giáo, nó là vấn đề quan trọng nhất.
Theo một bộ luận Hán dịch, mang tên là Tam di để bộ luận (Samityasastra), tương truyền là thuộc Chánh lượng bộ (Samitya), có ghi những ý kiến bất đồng giữa các bộ phái như sau:
1. Chủ trương vô ngã 
2. Chủ trương bất khả thuyết hữu ngã, vô ngã 
3. Chủ trương hữu ngã 
4. Ngũ uẩn luận 
5. Con người (Pudgala) và ngũ uẩn khác nhau 
6. Con người là vô thường 
7. Con người là hữu thường.
Chủ trương thứ ba là lập luận ngã vừa có vừa không. Thứ tư và thứ năm là lập luận về tâm thể và ngũ uẩn đồng nhất hay dị biệt. Thứ sáu là lập luận về tâm thường và vô thường. Như vậy, trong bảy điểm trên, không hẳn là những điểm chống đối nhau. Tóm lại liên quan đến vấn đề chủ thể của tâm lý, đã có rất nhiều ý kiến khác nhau. Nhưng, lập trường chính yếu của Phật giáo là Vô ngã luận, mà nội dung của nó, như chúng ta đã thấy trên, có thể là đứng về phía vô ngã hoặc về phía hữu ngã khác nhau; tất có lẽ đã không có ai sai lầm đối với lập trường vô ngã chính yếu của Phật giáo. 

IV. Cơ giới Vô ngã luận 

Chủ trương của các luận sư A tì đàm (Abhidharma) là mọi sinh hoạt tâm lý đều đặt trên quan hệ của hiện tượng tâm lý, gọi là chủ trương cơ giới vô ngã. 
Về phương diện giáo chứng, nghĩa là dẫn dụng những lời thuyết giáo của Phật để chứng minh cho lập luận và chủ trương của mình, các luận sư A tì đàm đã hay nhấn mạnh đến chủ trương vô ngã của Phật. Đức Phật căn cứ vào tâm lý mà giảng thuyết vô ngã, có khi giải phẫu các hiện tượng tâm lý, có khi giảng thuyết những trạng thái sinh hoạt của tâm lý. Những yếu tố cấu thành là sắc, thọ, tưởng, hành, thức (ngũ uẩn), và những sinh hoạt tâm lý của chúng ta không ngoài năm yếu tố ấy. Như vậy, tuy nói tâm hay nói ngã, cũng như nhiều chi tiết, bộ phận cấu thành một chiếc xe, nhưng ngoài những yếu tố ấy ra, không còn cái xe nào khác. 

Thêm nữa, tình trạng sinh hoạt mà tâm lý trải qua, là đi từ cảm giác đến hiện tượng phức tạp của tâm lý. Đoạn văn được trích dẫn dưới đây là một chứng minh cho điều đó:
“Nhãn, sắc duyên nhãn thức, cả ba hòa hợp phát sinh xúc, xúc càng phát sinh với thọ, tưởng, tư, bốn vô sắc ấm...” (Luận Câu xá – Abhidharmakosasàstra, quyển 13).
Như vậy gọi là phương diện vô ngã, thủy chung coi tâm lý như là hiện tượng. Để nhận ra chân tướng của tâm, đặc biệt thuyết minh những hiện tượng cấu thành tâm lý và thuyết minh sự quan hệ của các hiện tượng ấy. Thí dụ: phân tích tâm lý thành những hiện tượng phức tạp là tâm vương và tâm sở, rồi quy định các luật tắc nhân duyên sinh khởi của chúng, cho đến thuyết minh các thứ tác dụng của tâm lý cùng tương ưng đồng thời sinh khởi như thế nào, và thực tại là kết quả phát sinh từ đó. Các luận sư Abhidharma, đối với nhiệm vụ của tâm lý học, phân tích rất tỉ mỉ những tác dụng của tâm lý và đem sự liên lạc quan hệ của chúng để thuyết minh tính cơ giới của chúng. Tính cách phức tạp của tâm lý học ở các nhà Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda) và phái Thượng tọa bộ ở Tích Lan (Theravàda) phát sinh từ đó.
Ngoài ra, chứng minh cho chủ trương Vô ngã luận, trong nhiều kinh điển cũng đã nói đến, và các luận sư A tì đàm cũng dựa vào đó làm căn cứ cho chủ trương của mình. Về phương diện tiêu cực, họ cực lực phá xích chủ trương Hữu ngã luận. Như phái Thượng tọa bộ ở Tích Lan, tuy bài xích các chủ trương của Độc tử bộ và Kinh lượng bộ, nhưng về phương diện tích cực, cũng chưa được tỏ rõ cho lắm. 

Tóm lại, Vô ngã luận là căn bản của triết học Phật giáo, chỉ nhắm vào chỗ phá xích chủ trương hữu ngã. Cố nhiên, sự phá xích của các nhà Tiểu thừa đã có tương hợp với những lời thuyết giáo của Đức Phật. Nhưng đồng thời, những người chủ trương Hữu ngã luận cũng đặt ra nhiều vấn đề cho các nhà chủ trương Vô ngã luận, và tài liệu ấy cũng không phải là ít. Do đó, nhiệm vụ của các luận sư A tì đàm là trả lời cho những nạn vấn đó.
Tài liệu phá xích chủ trương hữu ngã của những nhà Vô ngã luận phong phú và tiện lợi cho hiểu biết nhất, có lẽ là “Phá ngã phẩm” của Câu Xá (nhiều người cho rằng phẩm này chỉ là một sự thêm thắt của những người đi sau Thế Thân (Vasubhandu) điều này có lẽ đúng). Đối tượng chủ yếu của phẩm phá ngã này là Độc tử bộ. Về phía những người không phải là Phật giáo, thì phẩm này nhằm vào Vedanta và Vaisesika. Đồng thời, về phía chủ trương của những nhà Vô ngã luận Phật giáo, nhiều nạn vấn cũng được đặt ra.
Những nạn vấn chủ yếu:
Nếu đúng là vô ngã, thì:
1. Lưu chuyển trong vòng sinh tử là ai? 
2. Ký ức làm thế nào mà sinh khởi? 
3. Chủ thể của nhận thức là thế nào? 
4. Sự liên tục tồn tại của tự ngã như thế nào? 
5. Con người tác nghiệp như thế nào? 
6. Ai là kẻ lãnh thọ quả báo của các nghiệp ấy?
Luận chủ, tuy phân chia thành ba phương diện để giải thích, nhưng những nghi vấn ấy đại đồng tiểu dị , nếu nắm được cái nhất quán của vấn đề, thì những vấn đề ấy sẽ được giải quyết.
Ngoài ra, chứng minh cho chủ trương Vô ngã luận, trong nhiều kinh điển cũng đã nói đến, và các luận sư A tì đàm cũng dựa vào đó làm căn cứ cho chủ trương của mình. Về phương diện tiêu cực, họ cực lực phá xích chủ trương Hữu ngã luận. Như phái Thượng tọa bộ ở Tích Lan, tuy bài xích các chủ trương của Độc tử bộ và Kinh lượng bộ, nhưng về phương diện tích cực, cũng chưa được tỏ rõ cho lắm.
Tóm lại, Vô ngã luận là căn bản của triết học Phật giáo, chỉ nhắm vào chỗ phá xích chủ trương hữu ngã. Cố nhiên, sự phá xích của các nhà Tiểu thừa đã có tương hợp với những lời thuyết giáo của Đức Phật. Nhưng đồng thời, những người chủ trương Hữu ngã luận cũng đặt ra nhiều vấn đề cho các nhà chủ trương Vô ngã luận, và tài liệu ấy cũng không phải là ít. Do đó, nhiệm vụ của các luận sư A tì đàm là trả lời cho những nạn vấn đó.
Tài liệu phá xích chủ trương hữu ngã của những nhà Vô ngã luận phong phú và tiện lợi cho hiểu biết nhất, có lẽ là “Phá ngã phẩm” của Câu Xá (nhiều người cho rằng phẩm này chỉ là một sự thêm thắt của những người đi sau Thế Thân (Vasubhandu) điều này có lẽ đúng). Đối tượng chủ yếu của phẩm phá ngã này là Độc tử bộ. Về phía những người không phải là Phật giáo, thì phẩm này nhằm vào Vedanta và Vaisesika. Đồng thời, về phía chủ trương của những nhà Vô ngã luận Phật giáo, nhiều nạn vấn cũng được đặt ra.
Những nạn vấn chủ yếu:
Nếu đúng là vô ngã, thì:
1. Lưu chuyển trong vòng sinh tử là ai? 
2. Ký ức làm thế nào mà sinh khởi? 
3. Chủ thể của nhận thức là thế nào? 
4. Sự liên tục tồn tại của tự ngã như thế nào? 
5. Con người tác nghiệp như thế nào? 
6. Ai là kẻ lãnh thọ quả báo của các nghiệp ấy?
Luận chủ, tuy phân chia thành ba phương diện để giải thích, nhưng những nghi vấn ấy đại đồng tiểu dị, nếu nắm được cái nhất quán của vấn đề, thì những vấn đề ấy sẽ được giải quyết.
Trước hết, đi từ phương diện thấp mà nói, nhận thức của chúng ta không ra ngoài sự giả định có một tự ngã để nhận thức nhưng cũng có thể thành lập lý do vô ngã. Bởi vì nhận thức chỉ là tác dụng của nguyên lý nhân duyên, do sự phối hợp giữa căn và cảnh. Nhận thức như vậy, không cần thiết phải thiết lập một tự ngã cố định nào đó, bởi lẽ, nhận thức chỉ là tác dụng của những diễn tiến tâm lý. Và bởi vì nhận thức là sinh diệt trong từng giây phút, khỏi phải nói, hẳn nhiên đó là tính cách “tương tợ” và “tương tục” trôi chảy trong từng sát na, gọi nó là tâm mà cũng gọi nó là thức. Sự tồn tại liên tục của một tự thể, giả định người ta có thể cảm thấy, cũng không ngoài sự tương tục ấy mà thôi. Ở trong dòng tương tục đó, niệm trước vừa chìm xuống, niệm sau tiếp tục sinh khởi, vị tất đã là đồng nhất với nhau.
Nếu đứng về phương diện ký ức mà thuyết minh, người ta có thể cả quyết phải có một tự ngã hay không? Những nhà Hữu ngã luận nói: “Nếu như không có tự ngã làm chủ thể cho ký ức, khi mà ý thức niệm niệm sinh diệt thì làm thế nào ký ức có thể nhớ lại những gì đã xảy ra?”. Ký ức của chúng ta là tác dụng hồi tưởng, nó nhớ lại những gì đã xảy ra, và những gì đã xảy ra đó được xuất hiện lại với ký ức, ảnh tượng của nó như là tương đồng với thực tại quá khứ. Mặc dù tâm thể luôn luôn sinh diệt biến chuyển, nhưng niệm trước diệt niệm sau sinh không phải không có một mối liên lạc nào cả. Và vấn đề luân hồi lưu chuyển ở phương diện thứ ba được đặt ra: sự quan hệ giữa tác nghiệp, chủ thể tác nghiệp và chủ thể thụ báo như thế nào, tự khắc được giải quyết. Như luận chủ nói, luân hồi không có tự ngã, nghĩa là không cần phải có một tự ngã bất biến mới luân hồi; đó chẳng qua chỉ là sự biến thiên bất tuyệt, trôi chảy không ngừng của dòng sinh mạng mà thôi. Thí dụ, như quay vòng đốm lửa, do sự tương tục mà người ta thấy có một vòng lửa. Nhưng vòng lửa ấy nhất định không có một tự ngã nào cả. Như vậy, do tu tập các uẩn (skandha) mà giả thuyết có hữu tình, rồi do sự ái thủ đó mà lưu chuyển sinh tử. 

V. Sinh cơ Hữu ngã luận 

Trong các học phái thuộc Phật giáo Nguyên thủy, phần lớn cố nhiên là chủ trương vô ngã, nhưng một phần khác đi gần đến kết luận hữu ngã không phải là ít. Những luận sư Hữu bộ có tranh cãi với những nhà mệnh danh là “Bổ đặc già la luận sư” (Pudgala: nhân thể). Pudgala, không rõ chỉ vào những bộ phái nào, nhưng chắc chắn là những người theo Phật giáo. Và Nam phương Thượng tọa bộ (Theravàda), tác phẩm "Luận sự” của họ, ở chương thứ nhất, đã nhằm vào chủ trương của những “Bổ đặc già la luận sư” để đả kích, và những “Bổ đặc già la luận sư” này được chú là Độc tử bộ (Vajjiputtaka Vatsìputriya) và Chính lượng bộ (Samatya). Và căn cứ theo Dị bộ tông tôn luận của Thế Hữu (Vasumitra) thì Đại chúng bộ (Mahàsanghika) tuy mang khuynh hướng Không luận, nhưng một phần nhỏ hình như đi đến chủ trương hữu ngã theo kiểu Kỳ Na giáo. Bộ phái này chủ trương: Tâm bao khắp châu thân, tâm tùy theo cảnh mà có thể co giản. Về những nhà Độc tử bộ (Vatsiputriya), họ chủ trương có một thứ ngã “Phi tức uẩn phi ly uẩn”. Kinh lượng bộ (Sautrantika) chia làm hai thứ uẩn: ngũ uẩn thông thường thì gọi là “Căn biên uẩn” và thêm một thứ uẩn mệnh danh là “Nhất vị uẩn”, ngầm chứa đựng có một chủ thể của tâm lý là Nhất vị uẩn.
Ngoài ra, như Xích đồng bộ (hay Đồng diệp bộ) chủ trương “Hữu phần thức”, Đại chúng bộ nói đến “Căn bản thức”; Hóa địa bộ nói đến “Cùng sinh tử uẩn”. Như vậy, ở những bộ phái Tiểu thừa này cũng đã chứa đựng mầm mống của thuyết A lại da thức.
Chúng ta làm một bảng liệt kê những phái chủ trương Hữu ngã luận, gồm:
1. Độc tử bộ (Vatsiputriya) 
2. Đại chúng bộ (Mahasanghika) 
3. Chính lượng bộ (Sammatiya) 
4. Hóa địa bộ (Mahisasiha) 
5. Kinh lượng bộ (Sautrantika) 
6. Đồng diệp bộ (một chi phái nhỏ ở Tích Lan) 
7. Pháp thượng bộ 
8. Hiền trụ bộ 
9. Mật lâm sơn bộ.
Người ta cũng có thể thêm vào chủ trương của Đại thừa là Du già phái (Yogacara) tức là Duy thức học.
Về khởi điểm khuynh hướng hữu ngã này, người ta không biết rõ. Cứ như truyền thuyết, Đề Bà Thiết Ma là nhân vật sinh vào khoảng sau Phật Niết bàn 100 năm, mà đã có nói đến Bổ đặc già la luận sư. Tuy nhiên, niên đại của Đề Bà Thiết Ma không chắc chắn. Vậy, trên đại thể, sau khi Phật Niết bàn khoảng 200 năm, các trào lưu theo chủ trương hữu ngã đã xuất hiện khá nhiều. 

VI. Độc tử bộ và Hữu ngã luận 

Độc tử bộ là một chi phái phát xuất từ hệ phái Thượng tọa bộ (Sthavira), tất nhiên là những giải thích về lập trường vô ngã của hệ phái này đã gặp nhiều khó khăn, và những người muốn đi tìm lối giải thích khác đã phát xuất Độc tử bộ. Những vấn đề khó khăn, như đã nói: Chủ thể luân hồi như thế nào? Chủ thể của ký ức như thế nào? Trung tâm của nhận thức là gì?
Chúng ta có thể khái lược về căn cứ của chủ trương Hữu ngã luận những “Bổ đặc già la luận sư” như sau, theo Thức thân tức luận của Đề Bà Thiết Ma.
1. Căn cứ vào chủ thể của tác nghiệp và cảm thọ của nó, và 
2. Căn cứ vào chủ thể của tri giác, phán đoán. 

Từ những căn cứ đó, hình thành lập trường hữu ngã. Hoặc giả, theo như luận Đại tì bà sa, Độc tử bộ thuyết minh hữu ngã là căn cứ trên lập trường về chủ thể của nhận thức; hay, do tìm kiếm chủ thể của ký ức mà thiết lập Hữu ngã luận. Ở Câu xa, phẩm Phá ngã, cho rằng Hữu ngã luận được thành lập do sự tìm kiếm chủ thể của ký ức. Thêm nữa, lý do thành lập Hữu ngã luận của những nhà Sammatya (Chính lượng bộ) là đối với trách nhiệm về thiện và ác, từ đó thuyết minh chủ thể thọ báo luân hồi. Những luận Tam di đề của phái Chính lượng bộ (Sammatya) không nói đến chủ trương hữu ngã của những nhà Độc tử bộ. Và theo như trình bày của Dị bộ tông tôn luận, Độc tử bộ chuyên môn dựa trên giải thích luân hồi mà thành lập chủ trương hữu ngã. 

Điểm khó khăn cho Độc tử bộ trong công trình thành lập Hữu ngã luận là như thế này: nguồn gốc, căn cứ theo những lời thuyết giáo của Đức Phật, thì sinh mạng, tâm lý của con người do sự tích tụ năm uẩn; ngoài năm uẩn ra, không có một tự ngã cố định nào cả. Còn đối với Độc tử bộ thì ngoài năm uẩn, các luận sư còn thành lập thêm một ngã thể nữa, như vậy giống với chủ trương của những người bài xích Phật giáo, cố nhiên là khó đứng vững với truyền thống. Điều nan giải đó là mối bận tâm lớn lao của những nhà Độc tử bộ. Cuối cùng, họ thành lập một thứ ngã mệnh danh là “không phải uẩn cũng không phải phi uẩn” (phi tức uẩn phi ly uẩn ngã). Như vậy có một tự thể “bất khả thuyết” là tự thể trung tâm cho các sinh hoạt của con người. Theo những nhà Độc tử bộ, sự quan hệ giữa uẩn và ngã cũng giống như sự quan hệ giữa lửa và nhiên liệu. Ngoài nhiên liệu ra không có lửa và ngoài lửa ra cũng có nhiên liệu. Như vậy, sự quan hệ giữa uẩn và ngã là “bất nhất, bất dị”, “bất tức, bất ly”. Vượt ngoài hai kiến chấp đoạn và thường, người ta mới có thể tìm thấy bản chất chân thật của sinh mạng. Với ý nghĩa đó, những nhà Độc tử bộ thành lập có “Bổ đặc già la” (Pudgala) nó không phải thực hữu cũng không phải giả hữu. Pudgala, không phải biệt lập với uẩn, cũng không phải chỉ là giả danh do những tích tập, mà là nội bộ của thân tâm tồn tại do các yếu tố cảm giác, và làm trung tâm cho chúng. Tiến thêm, bản thể của các tự ngã “phi tức uẩn phi ly uẩn” đó như thế nào? Ấy là điều không thể nói được, và những nhà Độc tử bộ mới nói rằng “Bất khả thuyết”, và họ thành lập “Bất khả thuyết tạng” để chỉ cho tự ngã ấy.
Lối giải thích của những nhà Độc tử bộ tuy là rất lý thú, nhưng nếu họ không đồng lập với những hữu bộ, là vì cả hai không nhìn ngũ uẩn dưới một cái nhìn như nhau. Một đằng, những nhà Độc tử bộ, lấy vô minh hoặc nghiệp làm trung tâm của ngũ uẩn. Đằng khác, những nhà Hữu bộ coi ngũ uẩn như là cơ giới. Có thể nói, họ cùng đứng trước một cái hồn nhiên nhất thể mà lại không nhìn như nhau.
Cái hồn nhiên nhất thể đó, khi phân tích, tuy là ngũ uẩn nhưng không phải là tích tụ theo kiểu cơ giới, cho nên không thể nói năm uẩn chính là ngã, và đồng thời, phân tích các yếu tố của cái hồn nhiên nhất thể đó, thì cái hồn nhiên nhất thể ấy lại cũng không ở ngoài ngũ uẩn, cho nên không thể nói nó tồn tại ở ngoài ngũ uẩn. Đó là ý nghĩa căn bản của chủ thuyết “phi tức uẩn phi ly uẩn ngã”. Song, chủ trương có một tự ngã không phải uẩn cũng không phải ở ngoài uẩn của những nhà Độc tử bộ không giống như chủ trương của những học thuyết bên ngoài truyền thống Phật giáo; tự ngã có lưu động, mặc dù có sự nhất quán của một cái nhất thể hồn nhiên tiếp nối từ trước và sau. Pudgala của họ được thành lập bên ngoài hai kiến chấp đoạn thường. Nó gần giống, và có thể là tiên phong, cho chủ thuyết A lại da sau này của những nhà Duy thức. Mặc dù Độc tử bộ bị các nhà Phật học đả kích kịch liệt, cho rằng đó là chủ trương của “những người ngoại đạo bám vào Phật giáo”, nhưng ảnh hưởng của nó không phải là không có. Như Duy thức học, mặc dù cũng đả kích Độc tử bộ, vẫn có quan hệ với Độc tử bộ, ở chủ thuyết A lại da thức. Cố nhiên, như những điều đã trình bày, Độc tử bộ không phải hoàn toàn ở ngoài truyền thống của Phật giáo, khi mà họ đã cố gắng vượt khỏi hai thái cực thiên chấp là đoạn kiến và thường kiến. 

VII. Kinh lượng bộ và Hữu ngã luận 

Kinh lượng bộ (Sautrantika) là một bộ phái phát xuất từ Nhất thiết hữu bộ, không đồng ý như những nhà Hữu bộ là lấy Luận tạng (Abhidharmapitaka) làm căn bản mà trở về với nguồn gốc lấy Kinh tạng (Sutrapitaka) làm căn bản, thêm một phần ảnh hưởng của Độc tử bộ. Đại khái về chủ trương của những nhà Kinh bộ này theo Dị bộ tông tôn luận của Thế Hữu (Vasumitra), như sau:
“Họ bảo rằng các uẩn từ tiền thế chuyển biến đến hậu thế, do đó cũng có tên là Thuyết chuyển bộ. Họ chủ trương có Căn biên uẩn và Nhất vị uẩn...; chấp có Thắng nghĩa Bổ đặc già la”.
Và sách Đại thừa pháp uyển nghĩa lâm của Khuy Cơ viết:
“Kinh bộ chủ trương có Thắng nghĩa Bổ đặc già la. Ở trong cấp bậc di sinh (chúng sinh) cũng có thánh pháp. Có Căn biên uẩn, có Nhất vị uẩn. Nhất vị uẩn tức là tế ý thức (ý thức vi tế). Ngoài ra, phần lớn chủ trương đồng với Nhất thiết hữu bộ”.
Những nhà Hữu bộ chủ trương sát na tương tục, không có một pháp nào lưu chuyển từ tiền thế đến hậu thế, nhưng cũng có sự tương tục của thực chất. Do đó được mệnh danh là Thuyết chuyển bộ.
Theo truyền thuyết Nam phương Thượng tọa bộ, bộ phái Sambauntika tức Thuyết chuyển bộ khác với Kinh lượng bộ. Có lẽ cả hai chỉ là sự phát triển giai đoạn trước và giai đoạn sau của Kinh bộ.
Uẩn có “Căn biên uẩn” và “Nhất vị uẩn”: Căn biên uẩn tuy niệm niệm sinh diệt, nhưng Nhất vị uẩn cũng gọi là Thắng nghĩa Bổ đặc già la lại là chủ thể cho sự tương tục từ tiền thế đến hậu thế. Uẩn hay ngã này cũng gọi là tế ý thức. Chủ trương này không khác với chủ trương Hữu ngã luận của những nhà Độc tử bộ. Vì Kinh bộ cho rằng ngoài ngũ uẩn phổ thông (Căn biên uẩn) còn có căn bản uẩn (Thắng nghĩa). Căn cứ trên lập trường này, Kinh bộ thành lập những chủng tử, huân tập, và có thể đã là tiên phong cho Duy thức học trong các thể tài này.
VIII. Tổng kết
Phật giáo Nguyên thủy đã chối bỏ quan điểm có một linh hồn như là tự thể bất biến đồng thời cũng chối bỏ luôn cả chủ trương Duy vật Tâm lý học, và thừa nhận hoạt động của tâm lý là một quá trình phức tạp. Điều này đáng kể là một thành tích quan trọng về vấn đề Tâm lý học cổ đại ở Ấn Độ. Tuy nhiên, đó không phải là Tâm lý học thuần túy, mà còn là “sinh mạng quan” theo kiểu Phật giáo nữa; nó không phải dừng lại ở Tâm lý học thuộc phạm vi kinh nghiệm thông thường mà lại được xây trên một quá trình liên tục vô thủy vô chung của con người. Nhưng, mối liên lạc cho một quá trình liên tục vô thủy vô chung như vậy là gì? Đức Phật chỉ trả lời rằng: Nghiệp, và Ngài không quy định rõ. Điều này phát sinh nhiều giải thích khác nhau của những nhà Phật học về sau. Tựu trung lại, học chia nhau làm hai khuynh hướng.
1. Chủ trương Cơ giới luận với lập trường vô ngã. Phái này thường hay lấy thí dụ vòng lửa để cắt nghĩa sự liên tục, hay như một thí dụ khác: lửa bén cháy từ cây củi này sang cây củi khác, tương tục vô cùng, và cố nhiên không có củi thì cũng không có lửa tồn tại, nên lửa không phải tồn tại như là tự thể bất biến.
2. Phái thứ hai, như những nhà Độc tử bộ chẳng hạn, dựa trên chủ thuyết “sinh cơ”, cắt nghĩa sự tương tục ở phương diện lưu động. Và đến chỗ này, Phật giáo có vẻ như tiến gần đến chỗ thừa nhận có linh hồn theo kiểu nhận thức phổ thông, mà thực chất của nó ở Phật giáo lại không phải là cố định theo kiểu phổ thông ấy.
Thích Tâm Huyền

Author Name

{picture#YOUR_PROFILE_PICTURE_URL} YOUR_PROFILE_DESCRIPTION {facebook#YOUR_SOCIAL_PROFILE_URL} {twitter#YOUR_SOCIAL_PROFILE_URL} {google#YOUR_SOCIAL_PROFILE_URL} {pinterest#YOUR_SOCIAL_PROFILE_URL} {youtube#YOUR_SOCIAL_PROFILE_URL} {instagram#YOUR_SOCIAL_PROFILE_URL}

Biểu mẫu liên hệ

Tên

Email *

Thông báo *

Được tạo bởi Blogger.